LOS SABERES DE LA FELICIDAD
1. Limitación de la acción ante las afecciones
“Ahriman luchó contra la bondad, la justicia,
la paciencia, la compasión y la paz. Sin embargo, Ahura Mazda sabía que contaba
con un arma que el mal nunca podría derrotar. “El ser humano bueno y correcto,
que tiene buenos pensamientos, habla con buenas palabras, y ejecuta buenos
actos, quién trabaja en el mundo para rescatarlo de la oscuridad y llevarlo
hacia la luz”” (Harrer, p. 39).
¿Qué
significa que una entidad luche contra la bondad, la justicia, la paciencia, la
compasión y la paz? ¿Acaso la existencia se caracteriza por las contrariedades
que impiden los ideales relacionados con la convivencia alegre y armónica, y la
acción buena se produce por reacción al sufrimiento? El disfrute de la vida
requiere individuos que se esfuercen para construir con ayuda de la palabra y
la acción moral, un mundo mejor que el que se ofrece de modo natural, y que
aunque entregue sus dones, también produce sufrimiento y destrucción.
Adviértase
que la bondad de los pensamientos, de las palabras y de los actos dependían del
gusto en su ejecución, del agrado en la acción, como señal para entrar al
paraíso; un sentido muy distinto al de sacar una enseñanza de las dificultades
y los infortunios al modo de las luchas de Gilgamesh, que, sin embargo, no
puede sobrellevar el dolor por la muerte de su amigo Enkidu, en represalia por
haber desdeñado el amor de Ishtar.
La
felicidad propicia. En la posibilidad de representar las
cosas por otras cosas, por ejemplo; un pie, por el transporte; surgió la idea
de que la escritura de los dioses eran las propias cosas, al hacer marchar el
mundo. Muy temprano, en esta cultura simbólica, se observa una negatividad de
la irresolución o de la indecisión, con miramiento de los objetos, pues los
asirios deducían las decisiones divinas que afectaban el porvenir en los
acontecimientos mismos, o en los objetos singulares o irregulares. El temor
ante los acontecimientos obligaba a observar antes de actuar.
No
invocaban un futuro real, sino que recurrían a lo que los dioses habían
decretado aquí y ahora, en tanto los dioses también eran exorables: “…y se habían calculado y propagado cantidad
de recetas para incitarlos a modificar en un sentido más feliz el “destino” más
o menos cruel que podían, de entrada, haber fijado, y que se había leído en los
presagios” (Bottéro, 2004, p. 53).
En
esta adivinatoria analítica, Jean Bottéro ve un acto de deducción previo a la
filosofía griega, que considera, a partir de un dato, el aspecto de un fenómeno
que se salía de lo ordinario. De ahí a la ciencia predictiva hay un paso. La
felicidad se relaciona desde entonces con la observación de lo singular y
extraordinario, reflejo de la divinidad, en un contexto trágico, relativo a la
incapacidad de actuar ante el dolor circunstancial y el sufrimiento ordinario.
En
un primer sentido, la felicidad corresponde a un momento de tranquilidad en el
transcurso de la vida cotidiana y habitual:
“Cuando se encontraban conformes con la rutina, como
era el caso más frecuente y más regular, su mensaje también era “normal” y
atípico, es decir que anunciaba una decisión conforme a lo cotidiano: en otros
términos, una no-decisión especial, un propósito desprovisto de interés, puesto
que las cosas lo único que harían sería seguir su marcha conocida y esperada”.
Se
puede colegir entonces que, el interés en los propósitos surgía del
acontecimiento trágico o de lo extraordinario, no de lo corriente. En un segundo
sentido, alterada la vida cotidiana, el concepto de felicidad cambia porque
tiene que responder al acontecimiento inesperado:
“Pero cuando los dioses producían, bien fuera un ser
no conforme a su modelo, bien fuera un acontecimiento singular, inopinado,
excéntrico, manifestaban de esa manera su voluntad de anunciar un destino
igualmente inhabitual, pero que se podía conocer si se sabía descifrarlo
mediante la presentación misma del fenómeno a-normal en cuestión –como se
descodificaban los pictogramas e ideogramas de la escritura” (Bottéro, p. 53).
En lo concerniente a la felicidad, la actitud despectiva y
relajada de un Asurbanipal entregado al placer en medio de la inminente
tragedia, no insinuaba que nos dedicáramos a comer, beber y divertirnos
sin más sentido de la vida que el goce del ahora; sino que nada
tiene más valor, y nunca uno mayor, que el del chasquido de los dedos, es
decir, del instante, lo que hay que entender en el marco del culto a Ishtar,
predecesora de la eudaimonía.
Hasta el adusto Cicerón lo respetó, pues se requiere afirmar el
placer de vivir incluso ante el sufrimiento inminente.
Contrario
a la imagen tergiversada que se tiene de las creencias que se albergaron en
Mesopotamia, la autoridad, el respeto y la obediencia conformaban la
instrucción que guiaba a la multitud para la producción, y que, de pasar por
alto, se obvian peligros, como el de las aguas que rompen las represas, si el
inspector de canales no está atento para repararla: “Trabajadores sin capataz son como aguas sin inspector de canales”
(Frankfort, Wilson, Jacobsen, p. 265).
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Así
que, con seguridad, Asurbanipal habrá sido riguroso en el cumplimiento de sus
tareas gubernamentales, pero ante la sin salida, dulcificó su muerte, entregado
al placer. Es más, el éxito personal se atribuía a un dios, a alguna deidad
menor del panteón, interesada por la familia, a modo de fuerza exterior que
influía en las acciones; y la actitud dominante era la de recibir tanto el
dolor como el placer, junto a los dones que entregaban o arrebataban los
dioses, o bien, las fuerzas de la naturaleza.
“No es la
habilidad personal del hombre la que produce este resultado, ya que el hombre
es débil y carece de poder para influir, de un modo apreciable, en el curso del
universo. Esto solamente puede hacerlo un dios; por lo tanto, si las cosas
ocurren tal como el hombre las espera, o aún mejor de como las espera, en ello
se verá necesariamente la mano de algún dios que se ha interesado por el hombre
y por sus actos. En este caso la expresión del mesopotamio habrá “adquirido un
dios””
(Frankfort, Wilson, Jacobsen, p. 266).
No
obstante, prevalecía una noción de la vida arbitraria, y a pesar de la
familiaridad, se tenía una relación distante con los dioses, de acuerdo con una
sabiduría que consideraba inminente la muerte y el sufrimiento, con un
sentimiento patente de injusticia. Solo porque los días están contados, se
cuestiona la gloria conseguida por la virtud y la disposición ética en relación
con el favor de la deidad, y cobra sentido la entrega a los placeres, no como
norma permanente de conducta, y en el alcance estrecho del vínculo familiar:
“¿Gilgamesh, a dónde te diriges?
La vida, que tanto
anhelas, nunca la podrás alcanzar.
porque, cuando los
dioses crearon al hombre,
le infundieron la
muerte, reservando
la vida para sí
mismos.
Gilgamesh, llena
tu vientre
alégrate de día y
de noche,
que los días sean
de completo regocijo,
cantando y
bailando de día y de noche.
Vístete con ropas
frescas,
lava tu cabeza y
báñate.
contempla al niño
que coge tu mano,
y deléitate con tu
mujer, abrazándola.
porque esto es lo
único que se encuentra al alcance de los hombres”
(Frankfort, Wilson, Jacobsen, p. 275).
Del don a la fuga. Ni el bien ni el mal tienen un
carácter necesario y racional, pues dependen del capricho de los dioses, y a
pesar de la exigencia ética, la conducta no sirve para propiciar ni conseguir
lo deseado. El mundo de los valores de la persona, completamente efímero, y el
de los dioses, no tienen ninguna posibilidad de comparación. “La rectitud y la vida virtuosa no
constituyen una garantía para obtener la salud y la felicidad. A decir verdad,
parece con frecuencia que el apartarse de lo justo produce mejores resultados”
(Frankfort, Wilson, Jacobsen, p. 280).
Ante la fugacidad y lo precario de todas
las cosas que atañen a la vida humana, la escala del cielo al infierno plasma
el humor variable en Mesopotamia, según la ventura cotidiana, aunque se invite
a confiar de corazón, y a esperar la ayuda de Marduk.
El
“Diálogo del pesimismo”, más que
cuestionar la virtud, refleja una elaboración conceptual sin elucubraciones teóricas
abstrusas, y una filosofía que reacciona ante lo metafísico. Se recomienda no
ofrecer sacrificios al dios para que se acostumbre a seguir a la persona como
un perro “…cuando te pida que estés a su
servicio, será sin que tú lo hayas pedido y sin exigirte nada a cambio” (p.
282).
En
el pensamiento mesopotámico la dedicación al amor o la entrega a placeres
devienen lenitivos que obnubilan la apreciación de la miseria. Las admoniciones
de los poemas llaman a ver el dolor con crudeza y a estar a la expectativa de
nuevos sufrimientos.
En
un mundo en el que el bien y el mal no se distinguen por la incertidumbre del
mañana, y en el que la acción buena no recibe igual respuesta, se niega el gozo
de los bienes del presente, como ocurrió en Egipto: “Este hombre se adelantaba a su tiempo al rechazar los valores activos
de esta vida a favor de los valores pasivos de la felicidad futura” (p.
141). Las personas se debatían entre la liberación de la muerte y el buen humor
sin preocuparse de lo demás; en todo caso, se desestima tomarse en serio y se
desvalora la propiedad.
Frankfort,
Wilson y Jacobsen concluían que, por lo menos en el antiguo Egipto, hubo un
cambio de mentalidad que reaccionó ante el valor de las posesiones y adoptó una
moralidad del reconocimiento social:
“Los dos grandes
cambios que podemos advertir son la mengua en la estimación de la posición y de
la propiedad material, consideradas como lo mejor de este mundo, con la
correspondiente modificación de la actitud hacia la actividad social apropiada,
hasta llegar el punto de considerar que todas las cosas buenas estaban,
virtualmente, al alcance de todos. Ambas tendencias vienen a ser, en último
extremo, una sola: si bien en la vida se encuentran al alcance de cualquier
hombre, ya sea rico o pobre, el poder y la riqueza no son fundamentales, sino
que lo más recomendable se halla en las relaciones con los otros hombres” (p. 114).
No
se halla la vida buscada, pero se procura destacar en lo que se dice y en los
actos con atención cuidadosa en el momento y compasión ante la debilidad. En el
relato de Sinuhé, 1900 a.C. la divinidad y el corazón impulsan la huida del
protagonista a su exilio en Siria, donde un jeque le pregunta al egipcio:
“¿Cómo has llegado a esto?, y Sinuhé le responde:
“El rey de Egipto
Sehepibré (Sesostris I) ha partido hacia el horizonte y no se sabe lo que ha
ocurrido. –Le dije falsamente–: cuando volvía de una expedición en la tierra de
los Tchmehu (tribu del desierto líbico), me fue comunicado (lo sucedido) y mi
corazón palpitó. Mi corazón se me salía del cuerpo y me condujo por el camino
de la huida. No fui implicado, no se me escupió; no se oyó ningún reproche, no
se escuchó mi nombre en boca del heraldo. No sé qué me trajo hasta esta tierra
extranjera, fue como un designio de dios” (Galán, p. 93).
Galán
recoge una versión del XIII a.C, en
la que se huye a causa de un sueño: “… no
sé lo que me trajo hasta esta tierra. Fue como una visión… El dios que decidió
esta huida me arrastraba…”, –lo que se relaciona con el sueño de Odiseo en
la playa–. El sueño sirve de transición entre dos espacios y entre dos tiempos,
al modo del paso a la muerte. Para Galán, el sueño es un medio de contacto con
la divinidad. Hasta aquí se pueden distinguir aquí tres conceptos: felicidad
del transcurrir cotidiano; felicidad propicia, en lo extraordinario y súbito,
por el favorecimiento de una fuerza divina; y felicidad placentera en la huída
del mal.
El
valor y el intercambio. Más tarde, entre los griegos, las
Cárites, entre ellas la eudaimonía,
eran diosas que otorgan en abundancia cualidades femeninas: la gracia, el
encanto, la belleza y la alegría, no sin favorecer la inteligencia, el arte y
la sociabilidad. Tienen relación con los regalos y favores, el dar y recibir,
en lo que algunos ven una repercusión para el beneficio comunitario. Potencias
que se manifiestan en todas las formas del don y del intercambio, también sirven
para cuestionar una pretendida individuación que la sociología postula a
propósito de la muerte[1].
No
nos volvemos personas por algún pensamiento angustioso de la muerte, sino por
el brillo propio de la vitalidad, acorde con los dones que recibimos día a día.
Se presenta en Grecia también, a partir del resplandor en la persona, una
metaforización de la felicidad.
Hay
que agregar que Pierre Ginésy señala una brecha de tipo filosófico, incluido el
orfismo, en tanto el cuerpo, imbricado en este lo físico y lo psíquico, tenía
un carácter plural, limitado, deficiente e incompleto, a pesar de que en la
vitalidad de sus fuerzas esté recubierto del esplendor fugitivo de la divinidad.
“La gracia, esa khráris que hace brillar el cuerpo con
un resplandor gozoso y que parece emanación misma de la vida, encanto que
incesantemente se despliega –en especial la kháris, pero también la estatura,
las espaldas anchas, la prestancia, las piernas veloces, la potencia de los
brazos, la frescura de la tez, la serenidad, la agilidad, la flexibilidad de
los miembros–, sin olvidar tampoco las disposiciones interiores, no por menos
visibles a la mirada ajena menos importantes, como serían stêthos, thymós,
phrénes o nóos, la fortaleza, el ardor en el combate, el frenesí guerrero, el
impulso colérico, temeroso o ambicioso, el domino de sí, la inteligencia
despierta, la astucia; éstas son algunas de las “potencias” de las cuales al
cuerpo se le supone depositario y que pueden leerse en él como marcas
testimoniales que nos dicen lo que es un hombre y cuál su valía” (Vernant, 2001, p. 25-26).
En definitiva, el daño y el dolor derivados,
se amalgaman con un sentimiento estético de plenitud. Así que, de la crueldad
guerrera de Ishtar al juego primaveral y fértil de las tres gracias, la
felicidad asociada a la feminidad sufre un cambio cultural en el que la
crueldad y la vitalidad apasionada ceden ante el amor protector.
Entonces,
en el cuerpo, el placer dominado y compartido, contrastaba con la comunicación
de emociones y afectos de cada cual, en lo que los bienes que otorgan la
felicidad varían. Sin introspección, el individuo se proyectaba a sí en el otro
como en un espejo –no en sentido reflexivo–, y en las relaciones con las cosas,
en tanto el “daimón” es una entidad impersonal que sobrepasa el ámbito
de la existencia singular.
En lo
que respecta a lo privativo de la cariV, impetrar o recabar un favor, el servicio
relacionado con el suministro de provisiones, bien en obsequio o para la
celebración y consumo, no se reduce a un sentido utilitario o de beneficio.
Tanto la gratitud y el reconocimiento como la imploración y la necesidad de
recurrir a la indulgencia de alguien, no pueden suplir los sentimientos de
goce, satisfacción, contento y deleite, relativos al gusto y al placer, no
mediado por el acaparar bienes, un sentido de posesión, o una racionalidad
forjada por algo así como la búsqueda de un sentido trascendental o el
altruismo.
También
la bondad moral y el atractivo estético se ofrecen en un segundo lugar,
posterior a la influencia ejercida sobre los demás, por el simple gesto de
condescendencia del que obra para dar gusto y halagar. No obstante, antes de
considerar aspectos propicios para la ‘eudaimonía’, tomada como una de las
Cárites, se ha de entender que sólo constituye una potencia más de un proceder
o actividad favorable, que conduce a alguien, acaso más acorde con un sentido
de la ‘liberación’, que de la existencia o búsqueda de una buena vida,
precedido de la ingenuidad y un candor inocente.
Vale la pena anotar, que a propósito de Sileno, que llama hijos a los
sátiros que lo están atando: “El
despreocupado gusto por el juego de los muchachos y sus desenfadadas diabluras
no podían sino agradar al jovial anciano, quien, ajeno a necesidades y
preocupaciones, era la ingenuidad misma: un demonio pacífico protector de los
oprimidos, a los que salvaba de todo apuro para llevarlos a la libertad de la
naturaleza” (Creuzer, Friedrich, 1991, p. 82).
Y en la introducción al libro de Creuzer, F Duque apunta: “Daimonios es todo aquel guiado, regido por su genius, por su daimon. Éste
puede hundir o salvar, retirar o conceder la gracia. Por eso, atinadamente
traduce nuestro Segalá Estalella: “–¡Desgraciado! Tu valor te perderá”” (Creuzer, p. 9).
Las
disposiciones. Sin embargo, pronto se da un giro espiritual, a partir
de la irresolución y la prevención ante las cosas, para propiciar la actitud
más favorable, por reacción ante los efectos del capital en las formas de vida.
A
pesar de que con el tiempo los dones debieron adquirir un valor mayor ante las
condiciones precarias de vida, basta como muestra que Pitágoras estimaba a la
eudaimonía como lo más importante, relacionada con unir el principio y el fin, y
que Heráclito establecía que: “la felicidad no reside en el ganado ni en el oro; el
ethos es para el hombre su daimón”. En
tanto daimonioV
a on
designa lo divino[2],
lo procedente de los dioses, denota lo maravilloso, lo extraordinario, lo
extraño, lo inaudito, y el genio o espíritu, la voz que guiaba a Sócrates.
Que
la estancia de lo humano yazca en lo extraordinario, puede querer decir que,
conforme, y pese a la interpretación tradicional, la excelencia de ‘carácter’,
en el modo de ser, pensar y sentir, y de residir en el mundo, convierte a un
hombre en alguien excepcional; tanto como que, su Ethos, según una
acepción más clásica, puede implicar su desgracia, su desventura, su sombra, a
falta de una adecuada disposición para la vida, o incluso adquirida esta,
puesto que no sabemos con certeza lo que nos espera.
Siguiendo a Hernán Felipe Prieto en el Colegio Mayor de Nuestra
Señora del Rosario: “La sólita estancia
es para el hombre la apertura para la presentación de lo insólito”[3].
Por
consiguiente, en el primer caso, las personas se distinguen en su modo de proceder
y disposición ante la desgracia, en lo que se relaciona el ethos con el buen o mal daimón,
su efecto. De modo que, en la medida en que nos volvemos mejores, ganamos
nuestra valía, en lo que, en buena parte, reside nuestra felicidad,
independientemente de la suerte. La eudaimonía depende de una cierta
disposición ética; y la dicha no radica ya en los dones ni en las riquezas.
El ethos ha abandonado pues la acepción
arcaica de cuadra, establo o región de levante, referida a los animales; y la de
habitación, residencia, o una propiedad; para optar por un sentido psicológico
que alude a la manera de pensar y de sentir, al hábito y al uso; al
temperamento, distinta de la felicidad propicia de las Cárites. Este cambio
constituye una idea filosófica, que más que simple, encierra un problema frente
al abolengo en relación con una descendencia protectora de una heredad.
De un modo de situarse se pasó a una
prevención sobre la forma de actuar, pensar y sentir.
Aunque
Heráclito rechace que la felicidad resida en los bienes producidos, no deja de consistir
en un don, pero de otra índole al de las Cárites. Pese a ello, esta noción anterior
de amparo prevalece sin soportarse la contemplación del sufrimiento de niños
enfermos o mujeres muertas, lo que dificulta habitar un hogar y trastoca toda
valoración. Resignación ante los dones de la divinidad, vengan como vengan, en
la aflicción o la alegría, que contrastan con lo que trae la vida a pesar del
sufrimiento. Si bien, en el sentido psicológico, la experiencia alegre o triste
cambia, según la disposición que adoptemos, el ethos más distintivo surge de lo inesperado ante la profusión de
dones que hasta la hartura ofrece la vida, incluso si no se alcanza la
plenitud.
La
protección del hogar. El ethos
más distintivo reside en la apertura a lo inesperado en el reconocimiento de
los bienes que, una vez más, independientemente de la suerte, y del anhelo, ha
brindado la exuberancia de la vida. La fórmula se reduce a los dones de la
tierra, la próspera fortuna y a estar alguien exento de pesares.
“Admeto. Es verdad, tú has disfrutado todo lo que un
hombre feliz debe disfrutar. Fuiste rey siendo joven, tenías en mí un hijo como
heredero de esta casa, de modo que al no morir sin descendencia no ibas a dejar
tu casa huérfana para que otros la saquearan” (Eurípides, 1999. P. 79).
“Admeto. Amigos, considero el destino de mi mujer más
venturoso que el mío, y eso, aunque no lo parezca. Pues a ella ningún dolor la
alcanzará ya nunca, y feliz puso fin a sus muchos pesares. Yo en cambio, que no
debería estar vivo, tras escabullirme de mi destino, transcurriré una vida
lamentable. Lo acabo de comprender, ¿pues cómo voy a soportar estar en mi
casa?” (Eurípides, 1999. P. 90).
“Muchas son las formas de lo divino, y
muchas cosas ejecutan los dioses inesperadamente. Lo que se esperaba no se
cumplió, en cambio, de lo inesperado encontró una solución un dios” (Eurípides, 1999, p. 99).
Se
pueden recibir los dones de la vida a pesar de no vislumbrar ningún tipo de
plenitud conforme a lo deseado. La enseñanza central entre los griegos reside
en abrirse a lo inesperado y no esperar lo que se quiere. Por lo menos, habrá
que morir como Hipólito, bien amado por Artemis. Sólo en vida es posible
alegrarse si se acoge lo insólito que siempre acontece, para bien y para mal.
Pronto la sabiduría pretende serenar ante
el dolor y la alegría en el sufrimiento. Todavía Hesiodo acude a los dones que
ofrece la vida en medio del infortunio:
“Entre los dioses de Hesíodo hay numerosos
conceptos intuidos como forma, por ejemplo, Mnemosine, “Recuerdo y Memoria”,
madre de las Musas; en ella vio el poeta la fuente de todo arte, y toda
actividad espiritual. Sus hijas eran nueve –el número sagrado- y se llamaban
“La Gloria” (Clío) y “El Regocijo” (Euterpe), “La Prosperidad” (Talía), “La
Canción” (Melpómene), “La Danza” (Terpsícore), “La Gracia” (Erato), “La Música”
(Polihimnia), “La Celestial” (Urania) y “La Dicción Bella” (Calíope), que, para
el poeta, es la más grande de todas. Hesíodo no enlaza para nada con cada una
de las artes y ciencias a estas diferentes Musas, como se las llamó después con
poco acierto; para él representan el número nueve, el coro de toda alegría
duradera, de todo lo que ennoblece y espiritualiza la vida del hombre, de
cuanto le procura “olvido del dolor y paz en sus cuidados” (V, 55) (Kranz,
p. 16).
Poco
a poco, las divinidades se tornan conceptos forjados entre bienes concretos y
abstractos. Davidson trae a colación que tanto el trabajo agrícola como el
ejercicio de los más acomodados en el gimnasio fortalecían los cuerpos al aire
libre, signo de valía, en contraposición a la vida sedentaria y resguardada del
sol, que producía cuerpos pálidos y blandos.
“En las primeras pinturas cerámicas, los
hombres griegos son retratados como “figuras” negras”, lo que simboliza su piel
más oscura, mientras que las mujeres y los afeminados tienen una apariencia
pálida y blanquecina. Este ideal no solo se halla implícito en las incontables
imágenes de cuerpos bien formados y desnudos, tal cual aparecen en la
escultura, la pintura y las armaduras finamente musculadas de los hoplitas
ricos; también es importante el papel que desempeñaba el cuerpo en los festejos
públicos. Grupos de hombres, adultos y jóvenes, se encueraban para representar
a su ciudad o tribu en las competiciones atléticas, las carreras de teas, las
danzas pírricas (o de guerra) y los certámenes de euandría (“belleza
masculina”) (Davidson, p. 161).
También la actividad guerrera establecía
diferencias anímicas a raíz del sometimiento y la violencia ejercida sobre
otras poblaciones, aunque predominan diferencias éticas con respecto a la
disposición que se adquiere en la lucha a muerte, bien por el honor propio,
bien en sacrificio por la suerte del grupo o de la comunidad:
“En términos generales, la característica de
los sitiadores es el orden y la eficiencia militares, mientras que el desorden
y el miedo suelen estar encarnados en los sitiados. Cabría agregar que muchos
troyanos suplican a sus adversarios vencedores, como Héctor a Aquiles o Príamo
al pedir que le entreguen los despojos de su hijo.
Pero existe una diferencia aún más profunda
entre los aqueos y los troyanos, que será uno de los motores de la tragedia en
el siglo V ateniense. Los aqueos mueren, saben que están consagrados a la
muerte. Es el caso de Aquiles, quien ha debido elegir entre una vida larga y
oscura o breve y heroica. Por el contrario, se advierte entre los troyanos una
conciencia aguda de que la desgracia será colectiva, que Troya está condenada a
la desaparición, que de alguna manera ha incorporado la muerte”
(Vidal-Naquet, 2001, p. 40).
Todavía no se trata de un sentido social o
moral de la felicidad o la infelicidad colectiva, sino de la suerte trágica que
depara a todos ante la inmolación, sea que se tenga un sentido de expiación o
bien, satisfaga al capricho de la divinidad.
En
su obra sobre Apolo, M. Detienne rompe con la imagen tradicional de Apolo y
habla de la felicidad de las cenizas, relacionada con la valoración de los
restos del sacrificio y la impureza. En medio de todo lo anteriormente
expuesto, la crueldad y la violencia brutal y sin piedad marca a la mitología
griega, para la que sólo se construye a partir de la sangre:
“Según una tradición recogida por Pausanias,
el primer constructor de este altar de cenizas habría sido Heracles, el
Heracles del Ida. El mismo héroe, pero ahora calificado de “tebano”, reaparece
en Dídimo, en el santuario de Apolo, como autor de un altar construido con la
sangre seca de las víctimas. Obra maestra de residuos que no podía rivalizar en
altura ni anchura con la edificada para Zeus. En Tebas, donde Heracles está
estrechamente asociado a Apolo, Pausanias encuentra un Apolo de las Cenizas, llamado
Spódios, no menos oracular que el dios llamado Ismenios, gran dios de los
tebanos, en medio de sus adivinos dedicados a la empiromancia. El altar del
Spódios, hecho de ceniza de las víctimas, confirma el gusto de Apolo por los
restos sacrificiales, ceniza y sangre mezcladas” (Detienne, p. 87).
Aparte
de resaltar la primacía de la crueldad y el gusto por la obsesión griega por el
holocausto, Detienne concluye que Apolo es un dios de este mundo que privilegia
la acción humana, aunque también promueva crear de forma duradera y desconocer
la finitud.
Sin
embargo, en comentario a la obra de Citati sobre Ulises, Detienne se refiere a
una felicidad que permite el olvido, pero también el vagabundeo en relación con
el canto, aunque la sabiduría oracular tiene limitaciones, porque a Hermes le
arrebatan su lira.
“En las páginas de Ulises y la Odisea, Pietro
Citati confiesa que no es filólogo –démosle las gracias–, que ha leído todo
pero conoce la felicidad del olvido; y ya se está apoderando de nosotros el
deseo de volver a escuchar su Odisea, el relato recién concluido con el
capítulo “El último viaje”; ya nos invita a realizar otros vagabundeos
destellantes de espuma” (Citati, p. 345).
Por
lo tanto, la felicidad se vincula al olvido del dolor, fuera de cualquier
sentido creativo o arte de vivir, en predomino del cuidado terapéutico
malogrado, en lo que tal vez el fracaso conduce a la imposición de una
dialéctica de la transgresión para entender el mundo antiguo:
“Como ha demostrado Detienne, la superación
de este marco cívico puede realizarse en dos direcciones opuestas: por lo
“alto” y por lo “bajo”. Por lo “alto”, se trata de instalar en nuestro mundo
las virtudes de la edad de oro. Desde la época arcaica, esta tendencia se ha
expresado en el orfismo y el pitagorismo. Por lo “bajo”, en cambio, se busca
una comunión con la animalidad que se expresa notablemente en la práctica y,
más aún, en el fantasma dionisíaco de la homofagia, de comer lo crudo,
desembocando en el canibalismo. Pero, y aquí es donde reside todo el interés
del problema, estas dos formas de transgresión son siempre susceptibles de
interferirse mutuamente, interferencia que ciertas obras trágicas ponen de
relieve de modo privilegiado” (Vidal-Naquet, 1983, p. 334).
La
transgresión de las prohibiciones de la versión idílica de la frugalidad en una
edad de oro se contrapone a la de las bacantes, pero ya no habrá separación
entre el humano y el animal en el consumo de sangre y el ejercicio del poder
con violencia, aunque para la reflexión no interese tanto la frustración en el
alivio del dolor y el fracaso en el escrutinio de sí. No se buscará más el
reflejo en el otro, y se evitará contemplar la propia crueldad objetivada, sin
advertir los padecimientos de las víctimas.
“¿Por qué les está prohibido el espejo a los
hombres? Debido a un doble peligro. Peligro de cierre sobre sí mismo, que sería
fatal para el individuo varón, como lo es para Narciso; pues su vocación está
en la apertura hacia el otro, el semejante, y en la socialización. Peligro de
alienación, en la asimilación a un reflejo devuelto por un objeto, lo que
entraña una cuasi cosificación” (Frontisi-Ducroux y Vernant, 1999, p. 180).
El
individuo ha perdido la capacidad de alterar su suerte a través del dominio de
su pensamiento, su forma de sentir y de actuar, y resulta arrastrado en el
mundo por la atracción de cualquier objeto.
Heraclitismo
¡Toda
felicidad sobre la tierra
la otorga, amigos, la lucha!
¡Sí, para ser amigo
se requiere el humo de la pólvora!
Reunidos en uno se es amigo:
hermanos ante la penuria,
iguales ante el enemigo,
libres –¡ante la muerte!
(Nietzsche, 1985, p.
17).
Bottéro, J. (2004). Mesopotamia.
La escritura, la razón y los dioses. Madrid: Cátedra.
Creuzer, F. (1991). Sileno. Idea y validez del simbolismo antiguo.
Traducción de Alfredo Brotons Muñoz. Barcelona: Ediciones del Serbal.
Citati, Pietro (2008). Ulises
y la Odisea. El pensamiento iridiscente. Traducción de José Luis Gil
Aristu. Epílogo de Marcel Detienne. Barcelona: Galaxia Gutenberg.
Davidson, James. La vida privada.
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[1] “Selon
Jean-Pierre Vernant, il manque à ces formes ce qui fait d’Hélène une vraie
femme : la kharis, c’est à dire cet éclat, ce rayonnement presque indicible
propre à la vie…« sous le masque séducteur d’Aphrodite, c’est l’insaisissable
Perséphone qui transparaît»”. Pierre
Ginésy. Post scriptum au « diabolique » /Novembre 2004
http://dissonancesfreudiennes.fr/Library/Textes/Pierre_Ginesy/ATRI_IANUA_DITIS.pdf
[2] Eudaimonew Ser feliz: estar bien o salir bien en algo. Eudaimonia aV h
Dicha, felicidad; bienestar, fortuna, riquezas. Eudaimonizw Considerar
o estimar dichoso, felicitar. Eu daimon on Dichoso, feliz; rico, próspero, opulento;
floreciente. Eu bien, recta, justamente; favorable, felizmente;
exacta, cuidadosamente; hábilmente; rica, abundantemente. to eu El bien,
la dicha, la ocasión favorable.
[3] M. Marcovich traducía: “Man’s carácter is his Genius” en lo que acude a ‘genio’ para aludir a
una dependencia de las propias cualidades. “daimon” means here “the allotted
personal Genius’ on which depends a man’s good or bad luck”. (Marcovich,
1967, p. 502). “My own guess is that this htoV of every
man might imply areth, understood a virtus bellica, upon which only depends his
destiny: oi aristoi, provided
with areth,
aireuntai kleoV aenaov (fr. 95 [29]) and mezovaV moipaV lagxanousi (fr. 97
(25), whereas the fate of oi polloi, whose hqoV is void of
areth, is only
to kekorhsqai
okwsper kthnea (fr. 95) and to zwein mopouV t exein (fr. 99
[20]. This interpretation would go well with the rest of Heraclitus’ martial
Ethics”
(Marcovich, p. 504).
