El
valor y el intercambio. Más tarde, entre los griegos, las
Cárites, entre ellas la eudaimonía,
eran diosas que otorgan en abundancia cualidades femeninas: la gracia, el
encanto, la belleza y la alegría; no sin favorecer la inteligencia, el arte y
la sociabilidad. Tienen relación con los regalos y favores, el dar y recibir,
en lo que algunos ven una repercusión para el beneficio comunitario. Potencias
que se manifiestan en todas las formas del don y del intercambio, también sirven
para cuestionar una pretendida individuación que la sociología postula a
propósito de la muerte[1].
No
nos volvemos personas por algún pensamiento angustioso de la muerte, sino por
el brillo propio de la vitalidad, acorde con los dones que recibimos día a día.
Se presenta en Grecia, a partir del resplandor en la persona, una
metaforización de la felicidad.
Hay
que agregar que Pierre Ginésy señala una brecha de tipo filosófico, incluido el
orfismo, en tanto el cuerpo, imbricado en este lo físico y lo psíquico, tenía
un carácter plural, limitado, deficiente e incompleto, a pesar de que en la
vitalidad de sus fuerzas esté recubierto del esplendor fugitivo de la divinidad.
“La gracia, esa khráris que hace brillar el cuerpo con
un resplandor gozoso y que parece emanación misma de la vida, encanto que
incesantemente se despliega –en especial la kháris, pero también la estatura,
las espaldas anchas, la prestancia, las piernas veloces, la potencia de los
brazos, la frescura de la tez, la serenidad, la agilidad, la flexibilidad de
los miembros–, sin olvidar tampoco las disposiciones interiores, no por menos
visibles a la mirada ajena menos importantes, como serían stêthos, thymós,
phrénes o nóos, la fortaleza, el ardor en el combate, el frenesí guerrero, el
impulso colérico, temeroso o ambicioso, el domino de sí, la inteligencia
despierta, la astucia; éstas son algunas de las “potencias” de las cuales al
cuerpo se le supone depositario y que pueden leerse en él como marcas
testimoniales que nos dicen lo que es un hombre y cuál su valía” (Vernant, 2001, p. 25-26).
En definitiva, el daño y el dolor derivados
se amalgaman con un sentimiento estético de plenitud, acompañado de valores
relacionados tanto con la destreza en la acción, como con el conocimiento. Así
que, de la crueldad guerrera de Ishtar al juego primaveral y fértil de las tres
gracias, la felicidad asociada a la feminidad sufre un cambio cultural en el
que la crueldad y la vitalidad apasionada ceden ante el amor protector.
Entonces,
en el cuerpo, el placer dominado y compartido, contrastaba con la comunicación
de emociones y afectos de cada cual, en lo que los bienes que otorgan la
felicidad varían. Sin introspección, el individuo se proyectaba a sí en el otro
como en un espejo –no en sentido reflexivo–, y en las relaciones con las cosas,
en tanto el “daimón” es una entidad impersonal que sobrepasa el ámbito
de la existencia singular.
En lo
que respecta a lo privativo de la cariV, impetrar o recabar un favor, el servicio
relacionado con el suministro de provisiones, bien en obsequio o para la
celebración y consumo, no se reduce a un sentido utilitario o de beneficio.
Tanto la gratitud y el reconocimiento, como la imploración y la necesidad de
recurrir a la indulgencia de alguien, no pueden suplir los sentimientos de
goce, satisfacción, contento y deleite, relativos al gusto y al placer; no
mediado por el acaparar bienes, un sentido de posesión, o una racionalidad
forjada por algo así como la búsqueda de un sentido trascendental o el
altruismo. Se comete un error imperdonable al interpretar el pensamiento griego
con conceptos modernos.
También
la bondad moral y el atractivo estético se ofrecen en un segundo lugar,
posterior a la influencia ejercida sobre los demás, por el simple gesto de
condescendencia del que obra para dar gusto y halagar. No obstante, antes de
considerar aspectos propicios para la ‘eudaimonía’, tomada como una de las
Cárites, se ha de entender que sólo constituye una potencia más de un proceder
o actividad favorable, que conduce a alguien, acaso más acorde con un sentido
de la ‘liberación’, que, de la existencia o búsqueda de una buena vida,
precedido de la ingenuidad y un candor inocente.
Vale la pena anotar, a propósito de Sileno, que llama hijos a los
sátiros que lo están atando: “El
despreocupado gusto por el juego de los muchachos y sus desenfadadas diabluras
no podían sino agradar al jovial anciano, quien, ajeno a necesidades y
preocupaciones, era la ingenuidad misma: un demonio pacífico protector de los
oprimidos, a los que salvaba de todo apuro para llevarlos a la libertad de la
naturaleza” (Creuzer, Friedrich, 1991, p. 82).
En
la misma tónica, en la introducción al libro de Creuzer, F Duque apunta: “Daimonios es todo aquel guiado, regido por su genius, por su daimon. Éste
puede hundir o salvar, retirar o conceder la gracia. Por eso, atinadamente
traduce nuestro Segalá Estalella: “–¡Desgraciado! Tu valor te perderá”” (Creuzer, p. 9).
En
conformidad con lo anterior, la cuestión ética en el sentido de la disposición
a adquirir ante las circunstancias adversas, no se resolvía con un cuadro de
valores, sino con la prevención con respecto a la propia valía, y cierta suspicacia
ante el favor de la divinidad. Tal previsión otorgaba un sentido de aprensión,
por una parte, de la precaución y provisión necesarias para actuar; por otra,
de prever o anticiparse, también con cautela, a lo que espera a alguien. La imprevisión
se paga cara con un desenlace trágico.
Las
disposiciones. Sin embargo, pronto se da un giro espiritual, a partir
de la irresolución y la prevención ante las cosas, para propiciar la actitud
más favorable, por reacción ante los efectos del capital en las formas de vida.
A
pesar de que con el tiempo los dones debieron adquirir un valor mayor ante las
condiciones precarias de vida, basta como muestra que Pitágoras estimaba a la
eudaimonía como lo más importante, relacionada con unir el principio y el fin; y
que Heráclito estableciera que: “la felicidad no reside en el ganado ni en el oro; el
ethos es para el hombre su daimón”. En
un lugar común que daimonioV a on designa lo divino[2],
lo procedente de los dioses, y que denota lo maravilloso, lo extraordinario, lo
extraño, lo inaudito, y el genio o espíritu, la voz que guiaba a Sócrates.
Que
la estancia de lo humano yazca en lo extraordinario, puede querer decir que,
conforme, y pese a la interpretación tradicional, la excelencia de ‘carácter’,
en el modo de ser, pensar y sentir, y de residir en el mundo, convierte a un
hombre en alguien excepcional; tanto como que, su Ethos, según una
acepción más clásica, puede implicar su desgracia, su desventura, su sombra, a
falta de una adecuada disposición para la vida, o incluso adquirida esta,
puesto que no sabemos con certeza lo que nos espera.
Siguiendo a Hernan Felipe Prieto en el Colegio Mayor de Nuestra
Señora del Rosario: “La sólita estancia
es para el hombre la apertura para la presentación de lo insólito”[3].
Por
consiguiente, en el primer caso, las personas se distinguen en su modo de proceder
y disposición ante la desgracia, en lo que se relaciona el ethos con el buen o mal daimón,
su efecto. De modo que, en la medida en que nos volvemos mejores, ganamos
nuestra valía; en lo que, en buena parte, reside nuestra felicidad, con
independencia de la suerte. La eudaimonía depende de una cierta disposición
ética; y la dicha no radica ya en los dones ni en las riquezas.
El ethos ha abandonado pues la acepción
arcaica de cuadra, establo o región de levante, referida a los animales; y la de
habitación, residencia, o una propiedad; para optar por un sentido psicológico
que alude a la manera de pensar y de sentir, al hábito y al uso; al
temperamento, distinta de la felicidad propicia de las Cárites. Este cambio
constituye una idea filosófica, que más que simple, encierra un problema frente
al abolengo en relación con una descendencia protectora de una heredad.
De un modo de situarse se pasó a una
prevención sobre la forma de actuar, pensar y sentir.
Aunque
Heráclito rechace que la felicidad resida en los bienes producidos, no deja de consistir
en un don, pero de otra índole al de las Cárites. Pese a ello, esta noción anterior
de amparo prevalece sin soportarse la contemplación del sufrimiento de niños
enfermos o mujeres muertas, lo que dificulta habitar un hogar y trastoca toda
valoración. Esta concepción del modo de vida, incluye una actitud de resignación
ante los dones de la divinidad, vengan como vengan, en la aflicción o la
alegría, que contrasta con el asombro ante lo que trae la vida a pesar del
sufrimiento.
Si
bien, en el sentido psicológico, la experiencia alegre o triste cambia, según
la disposición adoptada, el ethos más
distintivo surge de lo inesperado ante la profusión de dones que hasta la
hartura ofrece la vida, incluso si no se alcanza la plenitud.
La
protección del hogar. El ethos
más distintivo reside en la apertura a lo inesperado en el reconocimiento de
los bienes que, una vez más, con independencia de la suerte, y del anhelo, ha
brindado la exuberancia de la vida. La fórmula se reduce a los dones de la
tierra, la próspera fortuna y a estar alguien exento de pesares.
“Admeto. Es verdad, tú has disfrutado todo lo que un
hombre feliz debe disfrutar. Fuiste rey siendo joven, tenías en mí un hijo como
heredero de esta casa, de modo que al no morir sin descendencia no ibas a dejar
tu casa huérfana para que otros la saquearan” (Eurípides, 1999. P. 79).
“Admeto. Amigos, considero el destino de mi mujer más
venturoso que el mío, y eso, aunque no lo parezca. Pues a ella ningún dolor la
alcanzará ya nunca, y feliz puso fin a sus muchos pesares. Yo en cambio, que no
debería estar vivo, tras escabullirme de mi destino, transcurriré una vida
lamentable. Lo acabo de comprender, ¿pues cómo voy a soportar estar en mi
casa?” (Eurípides, 1999. P. 90).
“Muchas son las formas de lo divino, y
muchas cosas ejecutan los dioses inesperadamente. Lo que se esperaba no se
cumplió, en cambio, de lo inesperado encontró una solución un dios” (Eurípides, 1999, p. 99).
Se
pueden recibir los dones de la vida a pesar de no vislumbrar ningún tipo de
plenitud conforme a lo deseado. La enseñanza central entre los griegos reside
en abrirse a lo inesperado y no esperar lo que se quiere, a sabiendas que puede
que aguarde una vida lúgubre y penosa. Por lo menos, habrá que morir como
Hipólito, bien amado por Artemis. Sólo en vida es posible alegrarse si se acoge
lo insólito que siempre acontece, para bien y para mal.
Pronto la sabiduría pretende serenar ante
el dolor y la alegría en el sufrimiento. Todavía Hesiodo acude a los dones que
ofrece la vida en medio del infortunio:
“Entre los dioses de Hesíodo hay numerosos
conceptos intuidos como forma, por ejemplo, Mnemosine, “Recuerdo y Memoria”,
madre de las Musas; en ella vio el poeta la fuente de todo arte, y toda
actividad espiritual. Sus hijas eran nueve –el número sagrado- y se llamaban
“La Gloria” (Clío) y “El Regocijo” (Euterpe), “La Prosperidad” (Talía), “La
Canción” (Melpómene), “La Danza” (Terpsícore), “La Gracia” (Erato), “La Música”
(Polihimnia), “La Celestial” (Urania) y “La Dicción Bella” (Calíope), que, para
el poeta, es la más grande de todas. Hesíodo no enlaza para nada con cada una
de las artes y ciencias a estas diferentes Musas, como se las llamó después con
poco acierto; para él representan el número nueve, el coro de toda alegría duradera,
de todo lo que ennoblece y espiritualiza la vida del hombre, de cuanto le
procura “olvido del dolor y paz en sus cuidados” (V, 55) (Kranz, p. 16).
Poco
a poco, las divinidades dan paso a conceptos forjados entre bienes concretos y
abstractos que se tornarán en cualidades y valores. Davidson trae a colación
que tanto el trabajo agrícola como el ejercicio de los más acomodados en el
gimnasio fortalecían los cuerpos al aire libre, signo de valía, en
contraposición a la vida sedentaria y resguardada del sol, que producía cuerpos
pálidos y blandos.
“En las primeras pinturas cerámicas, los
hombres griegos son retratados como “figuras” negras”, lo que simboliza su piel
más oscura, mientras que las mujeres y los afeminados tienen una apariencia
pálida y blanquecina. Este ideal no solo se halla implícito en las incontables
imágenes de cuerpos bien formados y desnudos, tal cual aparecen en la
escultura, la pintura y las armaduras finamente musculadas de los hoplitas
ricos; también es importante el papel que desempeñaba el cuerpo en los festejos
públicos. Grupos de hombres, adultos y jóvenes, se encueraban para representar
a su ciudad o tribu en las competiciones atléticas, las carreras de teas, las
danzas pírricas (o de guerra) y los certámenes de euandría (“belleza
masculina”) (Davidson, p. 161).
De igual modo, la actividad guerrera
establecía diferencias anímicas a raíz del sometimiento y la violencia ejercida
sobre otras poblaciones, aunque predominan diferencias éticas con respecto a la
disposición que se adquiere en la lucha a muerte, bien por el honor propio,
bien en sacrificio por la suerte del grupo o de la comunidad:
“En términos generales, la característica de
los sitiadores es el orden y la eficiencia militares, mientras que el desorden
y el miedo suelen estar encarnados en los sitiados. Cabría agregar que muchos
troyanos suplican a sus adversarios vencedores, como Héctor a Aquiles o Príamo
al pedir que le entreguen los despojos de su hijo.
Pero
existe una diferencia aún más profunda entre los aqueos y los troyanos, que
será uno de los motores de la tragedia en el siglo V ateniense. Los aqueos
mueren, saben que están consagrados a la muerte. Es el caso de Aquiles, quien
ha debido elegir entre una vida larga y oscura o breve y heroica. Por el
contrario, se advierte entre los troyanos una conciencia aguda de que la
desgracia será colectiva, que Troya está condenada a la desaparición, que de
alguna manera ha incorporado la muerte” (Vidal-Naquet,
2001, p. 40).
Todavía no se trata de un sentido social o
moral de la felicidad o la infelicidad colectiva, sino de la suerte trágica que
depara a todos ante la inmolación, sea que se tenga un sentido de expiación, o
bien, satisfaga al capricho de la divinidad.
En
su obra sobre Apolo, M. Detienne rompe con la imagen tradicional de Apolo y
habla de la felicidad de las cenizas, relacionada con la valoración de los
restos del sacrificio y la impureza. En medio de todo lo expuesto antes, la
crueldad y la violencia brutal y sin piedad marca a la mitología griega, para
la que sólo se construye a partir de la sangre:
“Según una tradición recogida por Pausanias,
el primer constructor de este altar de cenizas habría sido Heracles, el
Heracles del Ida. El mismo héroe, pero ahora calificado de “tebano”, reaparece
en Dídimo, en el santuario de Apolo, como autor de un altar construido con la
sangre seca de las víctimas. Obra maestra de residuos que no podía rivalizar en
altura ni anchura con la edificada para Zeus. En Tebas, donde Heracles está
estrechamente asociado a Apolo, Pausanias encuentra un Apolo de las Cenizas,
llamado Spódios, no menos oracular que el dios llamado Ismenios, gran dios de
los tebanos, en medio de sus adivinos dedicados a la empiromancia. El altar del
Spódios, hecho de ceniza de las víctimas, confirma el gusto de Apolo por los
restos sacrificiales, ceniza y sangre mezcladas” (Detienne, p. 87).
Aparte
de resaltar la primacía de la crueldad y la obsesión griega por el holocausto,
Detienne concluye que Apolo es un dios de este mundo que privilegia la acción
humana, aunque también promueva crear de forma duradera y desconocer la
finitud.
Sin
embargo, en comentario a la obra de Citati sobre Ulises, Detienne se refiere a
una felicidad que permite el olvido, pero también el vagabundeo en relación con
el canto, aunque la sabiduría oracular tenga limitaciones, porque a Hermes le
arrebatan su lira.
“En las páginas de Ulises y la Odisea, Pietro
Citati confiesa que no es filólogo –démosle las gracias–, que ha leído todo
pero conoce la felicidad del olvido; y ya se está apoderando de nosotros el
deseo de volver a escuchar su Odisea, el relato recién concluido con el
capítulo “El último viaje”; ya nos invita a realizar otros vagabundeos
destellantes de espuma” (Citati, p. 345).
Por
lo tanto, la felicidad se vincula al olvido del dolor, fuera de cualquier
sentido creativo o arte de vivir, en predomino del cuidado terapéutico
malogrado, en lo que tal vez el fracaso conduce a la imposición de una
dialéctica de la transgresión para entender el mundo antiguo:
“Como ha demostrado Detienne, la superación
de este marco cívico puede realizarse en dos direcciones opuestas: por lo
“alto” y por lo “bajo”. Por lo “alto”, se trata de instalar en nuestro mundo
las virtudes de la edad de oro. Desde la época arcaica, esta tendencia se ha
expresado en el orfismo y el pitagorismo. Por lo “bajo”, en cambio, se busca
una comunión con la animalidad que se expresa notablemente en la práctica y,
más aún, en el fantasma dionisíaco de la homofagia, de comer lo crudo,
desembocando en el canibalismo. Pero, y aquí es donde reside todo el interés
del problema, estas dos formas de transgresión son siempre susceptibles de
interferirse mutuamente, interferencia que ciertas obras trágicas ponen de
relieve de modo privilegiado” (Vidal-Naquet, 1983, p. 334).
La
transgresión de las prohibiciones de la versión idílica de la frugalidad en una
edad de oro se contrapone a la de las bacantes, pero ya no habrá separación
entre el humano y el animal en el consumo de sangre y el ejercicio del poder
con violencia; aunque para la reflexión no interese tanto la frustración en el
alivio del dolor y el fracaso en el escrutinio de sí. No se buscará más el
reflejo en el otro, y se evitará contemplar la propia crueldad objetivada, sin
advertir los padecimientos de las víctimas.
“¿Por qué les está prohibido el espejo a los
hombres? Debido a un doble peligro. Peligro de cierre sobre sí mismo, que sería
fatal para el individuo varón, como lo es para Narciso; pues su vocación está
en la apertura hacia el otro, el semejante, y en la socialización. Peligro de
alienación, en la asimilación a un reflejo devuelto por un objeto, lo que
entraña una cuasi cosificación” (Frontisi-Ducroux y Vernant, 1999, p. 180).
Detienne, M. (1982). Los maestros
de la verdad en la Grecia arcaica. Traducción de Juan José Herrera. Madrid:
Taurus.
Vernant, J.P. (1996). Entre mito y
política. México: Fondo de Cultura Económica de México.
Vernant, J.P. (2001). El individuo, la muerte y el amor en la Antigua
Grecia. Barcelona: Paidos.
[1] “Selon
Jean-Pierre Vernant, il manque à ces formes ce qui fait d’Hélène une vraie
femme : la kharis, c’est à dire cet éclat, ce rayonnement presque indicible
propre à la vie…« sous le masque séducteur d’Aphrodite, c’est l’insaisissable
Perséphone qui transparaît»”. Pierre
Ginésy. Post scriptum au « diabolique » /Novembre 2004
http://dissonancesfreudiennes.fr/Library/Textes/Pierre_Ginesy/ATRI_IANUA_DITIS.pdf
[2] Eudaimonew Ser feliz: estar bien o salir bien en algo. Eudaimonia aV h
Dicha, felicidad; bienestar, fortuna, riquezas. Eudaimonizw Considerar
o estimar dichoso, felicitar. Eu daimon on Dichoso, feliz; rico, próspero, opulento;
floreciente. Eu bien, recta, justamente; favorable, felizmente;
exacta, cuidadosamente; hábilmente; rica, abundantemente. to eu El bien,
la dicha, la ocasión favorable.
[3] M. Marcovich traducía: “Man’s carácter is his Genius” en lo que acude a ‘genio’ para aludir a
una dependencia de las propias cualidades. “daimon” means here “the allotted
personal Genius’ on which depends a man’s good or bad luck”. (Marcovich,
1967, p. 502). “My own guess is that this htoV of every
man might imply areth, understood a virtus bellica, upon which only depends his
destiny: oi aristoi, provided
with areth,
aireuntai kleoV aenaov (fr. 95 [29]) and mezovaV moipaV lagxanousi (fr. 97
(25), whereas the fate of oi polloi, whose hqoV is void of
areth, is only
to kekorhsqai
okwsper kthnea (fr. 95) and to zwein mopouV t exein (fr. 99
[20]. This interpretation would go well with the rest of Heraclitus’ martial
Ethics”
(Marcovich, p. 504).
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