LA MUERTE ROMÁNTICA
1. Deseos contradictoros
“Algo se mueve, no porque en un punto del tiempo está aquí y allí en otro, sino porque en uno y el mismo punto temporal está aquí y no aquí, y en este aquí está y no está. Debemos aceptarles a los viejos dialécticos las contradicciones que ellos aprueban en movimiento; pero lo que se deduce no es que no hay movimiento sino más bien que el movimiento es la Contradicción existente misma”. Hegel.
En Lógica y sociedad, Jon Elster rescata el uso del término “contradicción”, “Widerspruch”, que señala, no debe confundirse con “Gegensatz” en la Fenomenología del espíritu de Hegel y piensa que su utilización en los escritos de Marx pueden ser interpretados en los términos de la lógica cotidiana. La contradicción misma entre lo dialéctico y lo formal, no puede prestarse para catalogar al proceder de un pensador como patológico:
“No reconozco distinción alguna entre el entendimiento (Verstand) limitado al razonamiento estéril de la lógica formal y el razonamiento (Vernunft) que procede con el método creativo de la dialéctica. Tampoco estoy dispuesto a aceptar que mi rechazo de esta diferenciación demuestra simplemente que no es válida. No creo que la relación entre el pensador dialéctico y el analítico pueda compararse a la relación entre lo sano y lo insano, donde el primer miembro de la pareja pueda entender al segundo, pero no viceversa. Tampoco acepto que la superioridad del pensador dialéctico se demuestra en que él es capaz de resolver problemas que ni existen como tales para la mente analítica”[1].
Para Jon Elster, no vale la pena refutar con argumentos al que insiste en que las objeciones indican que no se ha entendido nada. En tanto I. Pörn, en The logia of Power, diferencia entre contradicciones intrapersonales e interpersonales, y S. Korner, en Experience and Conduct, distingue entre contradicciones prácticas y teóricas, Elster divide las estructuras mentales contradictorias entre creencias contradictorias y deseos contradictorios, para compararlas con las formas estudiadas por Hegel en la Fenomenología del espíritu[2].
Pero ante la paradoja de la flecha, esto es, ante la posibilidad del movimiento ¿hay contradicciones en la realidad?, ¿Una descripción adecuada de la realidad tiene que contener proposiciones autocontradictorias? Pero ya para Poper, la primera cuestión es trivial, carente de significado, y la segunda falsa. La idea de “contradicciones reales” adscribe a la realidad rasgos que caracterizan a nuestro pensamiento.
“Por otra parte, si por “contradicciones” queremos simplemente significar conflicto, divergencia, oposición o lucha, la primera tesis se hace totalmente general y trivial. Nadie podría negar los hechos, digamos, de los conflictos de clase o de la lucha por la supervivencia. La primera tesis podría quizá ser reforzada para decir que en la realidad hay contradicciones por doquier, es decir, que todos los fenómenos de la naturaleza, la sociedad o el pensamiento contienen luchas y oposiciones. En este caso tendríamos que pedir una definición exacta de la característica que se dice omnipresente. O bien el concepto está definido con precisión, de manera que la primera tesis se haga susceptible al análisis empírico y a la falsación, o el significado queda tan vago que luego del hecho siempre se puede apuntar hacia una característica que sea “contradictoria” en algún sentido”[3].
Si se describiera con precisión lo contradictorio, podría falsearse[4].
“En efecto, sospecho que la definición disyuntiva que gobierna la utilización del término sería más bien la siguiente: cualquier cosa puede llamarse contradictoria si tiene por lo menos una característica en común con por lo menos uno de los fenómenos que ya han sido clasificados como contradictorios. No es sorprendente que este concepto imperialista y expansionista termine devorándose toda la realidad; menos sorprendente que por lo menos un tercio de la humanidad tenga que adoptar este sinsentido como una norma de pensamiento”[5].
No obstante, Jon Elster estima que el pensamiento Hegeliano se sostiene sobre la proposición: “Hay situaciones en la realidad que sólo pueden ser descritas por medio del concepto de contradicción lógica”. Aquí la posición de Elster:
“Quien haya aceptado la primera y segunda tesis aceptaría sin duda la tercera, pero demostraré que lo inverso no es verdadero. Más aún, argumentaré que las “contradicciones reales” en este sentido – es decir, las situaciones cubiertas por la tercera tesis – están cercanamente articuladas al proceso de cambio; en parte porque son en sí mismas una variedad de cambio y en parte porque generan un movimiento de cambio en dirección a la consistencia”[6].
Si se supone que p, q, r, s, juntas denotan contradicción, los deseos contradictorios se formula como que A desea (espera, luchar por) que p, q, r, s…sean verdaderas simultáneamente, y las creencias contradictorias como que A cree que p, q, r, s,…con verdaderas. Elster quiere demostrar la importancia de las creencias contradictorias y de los deseos que como una cuestión lógica deben permanecer irrealizados”[7].
En el caso de creer p y no p, presumiblemente lo llama Elster patológico; “Sólo los esquizofrénicos y los hegelianos pueden tener lo contradictorio como un objeto explícito de creencia y deseo”[8]. Pero Hegel: “No está aplicando estándares externos de verdad ni hechos que no sean propios de la conciencia; más bien, intenta demostrar cómo el mismo sujeto descubre la inconsistencia de su “forma” (Gestalt) corriente al comparar su propia estructura mental con su criterio de adecuación”[9].
No habría pues una contradicción entre el amo y el esclavo, sino sólo en la mente del amo, o bien, en la del esclavo.
“En todo caso, el punto de partida es una lucha entre dos conciencias, una pelea por el reconocimiento, en la que una termina sometiéndose, prefiriendo una vida sometida a la muerte en el combate. El esclavo se ha identificado a sí mismo con la materia bruta mientras que el amo – jugándose la vida en la lucha – ha trascendido la existencia natural y demostrado su libertad absoluta. La cuestión es que el amo es doblemente poderoso”[10].
De otra parte, la dialéctica amo-esclavo induce el fetichismo:
“Por medio del esclavo tiene poder sobre los objetos materiales de consumo, los que puede disfrutar sin haber trabajado para adquirirlos. A través de los objetos materiales, el amo disfruta el poder sobre el esclavo, ya que con el consumo arbitrario y conspicuo de esos objetos demuestra su poder sobre el ser que los ha producido”[11].
Y se concibe al deseo con relación al sufrimiento:
“Sin embargo, el amo está atrapado, porque no puede obtener satisfacción real de su poder sobre un ser al que trata como una cosa, un instrumentum vocale, como los romanos llamaban a sus esclavos. En verdad, la idea central de esta sección es que la noción de un reconocimiento unilateral, que es lo que el amo desea del esclavo, es contradictoria”.
“No puede forzarse a alguien a que respete a otro, aunque se pueda intentar. El amo querría tener tanto la satisfacción que se deriva del reconocimiento que le debe el esclavo como la satisfacción que se deriva de su poder absoluto sobre el esclavo. Pero realmente esto es como intentar tener la torta y comérsela; el amo desaparece de la historia como un callejón sin salida y el esclavo se transforma (por un momento) en el portador del desarrollo posterior”[12].
Según Eugene Genovese, los amos necesitarían la gratitud de los esclavos para forjar su imagen, idea contenida en The Prohibition, de Donne:
Take heed of living me,
At least remember, I forbade it thee;
Not tha I shall repair my unthrifty waste
Of breath and blood, upon thy sighs, and tears,
Vy, so great joy, our life at once outwears,
Then, lest thy love, by my death, frustrate be,
If thou love me, take heed of loving me.
Take heed of hating me,
Or too much triumph in the victory.
Not that I shall be mine own officer,
And hate with hate again retaliate;
But thou wilt lose the style of conqueror,
If I, thy conquest, perish by the hate.
Then, lest my being nothing lessen thee,
Uf thou hate me, take heed of hating me.
Yet, love and hate me too,
So, these extremes shall neither’s office do;
Love me, that I may die the gentler way;
Hate me, because thy love’s too great for me;
Or let these, two, themselves, not me decay;
So shall i live thy stage, not triumph be;
Lest thou thy love and hate and me undo,
To let me live, Oh love and hate me too[13].
Para A. Kojeve, es el hombre religioso el contradictorio en tanto no afirma su índole particular y no tiene conciencia de su muerte.
“Por consiguiente el hombre que se cree inmortal, o lo que es igual, el hombre que cree en Dios, no llega nunca a la satisfacción (Befriedigun) y siempre vive en contradicción consigo mismo: como dice Hegel, es una “conciencia infeliz” (unglückliches Bewusstsein) y vive en el “desdoblamiento” (Entzweiung).
La satisfacción definitiva del hombre que culmina la Historia, implica necesariamente la conciencia de la individualidad realizada (por el reconocimiento universal de la particularidad). Y esta conciencia necesariamente implica la conciencia de la muerte”[14].
Esta falta de conciencia de la muerte induce al hombre a ignorar su naturaleza animal[15]. Y para Hegel, sólo en el ámbito de esta naturaleza animal se desenvuelve la libertad humana adquirida mediante la lucha[16]. También Goethe se contrapone al determinismo biológico, ligado con cierto patriotismo de raza:
“Pero Goethe no tardó en desintoxicarse de este éxtasis patriótico. Su concesión al lirismo del Volksgeist careció de futuro. Midiéndose en cierto modo con sus contemporáneos, decidió incluso romper con Herder, en el momento en que toda la Alemania intelectual sucumbía al encanto consolador de su pensamiento. Invitado en 1808 (dos años después de Jena…) a dar su opinión sobre la composición de una antología de las mejores traducciones alemanas para uso popular, dio una única recomendación a sus solicitantes: que integraran en su antología traducciones alemanas de poemas extranjeros. Un consejo así, en aquella fecha, constituía una provocación. En plena ocupación napoleónica, en un clima de efusión patética y de rabioso nacionalismo, Goethe denunciaba la adhesión sistemática del artista a su patria”[17].
“Mientras que los demás poetas y pensadores exaltaban las profundidades misteriosas del alma germánica y se presentaban como destructores de los universalismo, él se atrevía a manifestar: “Se alcanzará probablemente una tolerancia generalizada si se deja en paz lo que constituye la particularidad de los diferentes individuos humanos y de los diferentes pueblos, y uno se convence de que la característica distintiva de lo que es realmente meritorio reside en su pertinencia a toda la humanidad”[18].
Y recuérdese que el determinismo también vistió la forma de la historia, la tradición y las condiciones geográficas[19]. Pero para Goethe, el arte cumplía la función de trascender el determinismo:
“Sin embargo, y ahí está lo esencial, Goethe se negaba a convertir la necesidad en virtud. Que procedemos de una tradición específica y que estamos construidos por nuestra pertenencia nacional, era un hecho ante el cual ya era imposible cerrar los ojos; en todo caso, eso no debía considerarse como un valor. Era una realidad que merecía que se la reconociera, no que se la idolatrara”.
“Respirando el mismo aire que los demás miembros de su tribu, naciendo como todos y cada uno en un mundo histórico y dividido, el artista no podía pretender acceder de entrada a la universalidad. Participaba espontáneamente en las maneras normales de ver y de juzgar las cosas, su personalidad no se diferenciaba a primera vista de la personalidad colectiva de la que le venían a un tiempo sus primeras ideas y la palabras para decirlas”.
“Pero no era un motivo para incrementarla, ni para erigir en absoluto este arraigo en un lugar en una lengua! Con Herder, Goethe verificaba la subordinación del espíritu, su anclaje en una colectividad especial. En contra de él, y en contra de sus propios entusiasmos juveniles, confería al arte no la misión de insistir sobre esta dependencia, sino la de trascenderla. Para las obras individuales se trataba de trascender la Volksgeist, y no de convertirse en su expresión. En ningún caso la cultura humana debía reducirse a la suma de las culturas particulares. Por ello Goethe invitaba a los poetas, a los artistas y a los pensadores a salir del marco nacional en que Herder y sus seguidores exigían que se confinaran”[20].
En un sentido Hegeliano, si el hombre se dejara dominar por el pasado y por el recuerdo dejaría de ser verdaderamente humano. El hombre es para Hegel humano, sólo en tanto incluye el elemento de la diferencia, es decir, la negatividad[21]. En sí, la negatividad es nada, simple negación de la identidad. En estos términos, el hombre se sitúa fuera de la naturaleza, en la negatividad, en forma de negación de lo real, de lo dado natural idéntico y en este sentido la negatividad también aparece como “acción libre” (freies Tun) del hombre. “En el plano “fenoménico” (humano), la Negatividad es pues la libertad real que se realiza y se manifiesta o se revela en tanto que acción”[22]. El individuo humano sería lo que ha hecho (getan hat). Así dice Hegel: “El Ser (Sein) real-o-verdadero del Hombre es en verdad (vilmehr) su acción-o-acto (Tat); en ella la Individualidad se presenta (o: se manifiesta; o: aparece) (Stella sich dar) en la acción efectiva (Handlung) como la realidad-esencial (Wesen) negativa-o-negatriz, que sólo es en la medida en que suprime-dialéctiamente (aufhebt) el Ser-dado (Sein)”[23].
En consecuencia, si se altera el mundo en la acción, a su vez resulta relevante la transformación del individuo que ha de adaptarse a la nueva realidad, lo que Hegel entiende bajo un proceso dialéctico:
“Negar dialéctiacamente el mundo natural o social, es decir, negarlo conservándolo, es transformarlo y entonces es menester ya cambiarse a sí mismo para adaptarse a él, ya perecer. A la inversa, negarse a sí mismo manteniéndose en la existencia, es cambiar el aspecto del mundo, puesto que este mundo implica entonces un elemento constitutivo modificado. De tal manera el hombre no existe humanamente más que en la medida en que transforma realmente su mundo natural y social pro su acción negatriz y cambia él mismo en función de esa transformación; o lo que es igual, en la medida en que transforma al mundo como consecuencia de una autonegación activa de su “naturaleza innata” animal o social”[24].
Se pretende así, suprimir lo dado en provecho de lo que todavía no es, lo que no equivale a una conformidad con lo ideal previamente dado. El hombre crearía y se crearía porque niega y se niega. De ahí que valga la pena repensar esto a propósito del suicidio en la figura de Werther y preguntar por el sentido que le confiere la acción negatriz o creadora, el suicida.
Aunque este suprimir lo dado en provecho de lo que todavía no es, resulta moralmente problemático, puesto que la libertad y la acción no nacerían del pensamiento sino de la negatividad en tanto acción libre efectiva que se realiza y se revela por el pensamiento en la conciencia, el hombre no puede crearse en cuanto tal sino a partir del animal y en la relación entre la liberad y el sometimiento. Esto último también en lo referente al amor, pues se pude vivir para el otro, pero no morir:
“Hegel lo ha visto en su juventud “romántica” al analizar la existencia “manifiesta” de los “amantes”, vale decir, de los dos seres humanos que trascienden la animalidad y comulgan por completo en una sola y misma vida verdaderamente humana (donde el valor humano atribuido a sí es una función del valor atribuido al otro, o a la inversa). Hegel ha comprendido que sólo la muerte podría separar y distinguir a esos dos seres, o lo que es igual, particularizarlos y por tanto individualizarlos. Pues si cada uno de ellos pudiera vivir en y para el otro, y de alguna manera en el lugar del otro, cada uno debería morir para sí; su muerte sería verdaderamente suya, suya solamente”[25].
Aún más escéptico, tal como estoicos y epicúreos lo habían sostenido, para Hegel la muerte no tiene ser, y su concepto no tiene referente en la realidad.
“Mas la muerte es Nada pura y ella no subsiste sin en tanto que concepto de la muerte (=presencia de la ausencia de la vida). Ahora bien, al negar un concepto, no se llega a crear más que toro concepto. El hombre que niega su muerte sólo puede “imaginarse” inmortal: sólo puede creer en su “vida eterna” o en su “resurrección”, pero puede vivir realmente su “supervivencia” imaginaria”[26].
De ahí que a pesar que para Hegel la muerte conlleve cierta violencia en tanto impide seguir realizando acciones y llega antes de haber agotado todas las posibilidades de un ser, se ha de salir libremente al encuentro con la muerte[27]. Y si hubiera un cielo o un Dios trascendente que nos abrazara en su seño, tal vida eterna no tendría ninguna relación con la humana.
“Esta trascendencia de la muerte en y por la Historia es lo que constituye la verdad (=realidad revelada) de la certeza subjetiva de la “supervivencia”: el hombre “supera” su muerte en la medida en que su propio ser no es nada más que su acción y en que esta acción suya se propaga a través de la Historia (que por otra parte está terminada). Mas el Hombre sólo llega a esa verdad muy tarde y siempre a su pesar. Al comienzo cree (o mejor: quiere creer) en su propia supervivencia después de la muerte y niega en su imaginación su destrucción definitiva. Mas únicamente el hombres es humano viviendo en un Mundo”[28].
No habría para Hegel un mundo eterno y divino, sino vida humana que se debate entre el ser y la acción transformadora, y en este marco no se muere por alguien, la muerte no se da, y permanece particular. Werther no moriría por amor a Carlota, sino que se daría su muerte, sentido crudo del suicidio que molesta tanto a teólogos y moralistas. Se suele presentar una moralización del Werther.
En tiempos de Goethe, en España, se censuraban en especial las novelas. La censura y la Inquisición dominaban la literatura y la vida intelectual española. “La inquisición fue un instrumento de aislamiento, de proteccionismo casticista, de excluyente individuación de la casta”[29]. El Werther fue condenado en 1803, pero para 1790 ya era un éxito, como lo asegura von Ziegesar: “Uno de los weimarianos que había ido a Amkérica, el barón Ziegesar, escribía en 1790 desde el extranjero una especie de homenaje a Goethe, en el que dice: “Sin deseo de adularle puedo asegurarle con parole d’honeur que Su Excelencia es reputada y admirada aquí, tanto en la América del Norte como en Sudamérica y en las West Indies. Sus obras son conocidas y apreciadas en todos los países y todos los idiomas, y en Norteamérica he tenido que tocar pro doquier al piano The sorrows of Werther””[30].
Pero Ruker recuerda que para 1800 no existían todavía traducciones españolas, y la primera se hace en Paris en 1803. Figuraba en el index por contraponerse al estilo español y en opinión del censor no resultar ni divertida ni instructiva[31]. El censo no sanciona una obra de arte sino un tratado. Usa categorías morales, no estéticas. De igual manera, los protestantes repudiaban la obra en Alemania, quienes la tildaban de “perversa”. Sin embargo, el libro se difunde aunque en público se le rechace como peligroso al invitar al suicidio. En todo caso, para el catolicismo el suicidio ha sido motivo de condenación eterna.
En 1829, en la revista La Moda, Domingo Del Monte y Aponte destaca el peculiar carácter titánico de Werther aunque ve a libro como un advertencia de la debilidad humana.
Todavía para 1848, en la revista eclesiástica La Censura, se tildan algunas escenas como “lascivas” por falta de principios religiosos:
“Werther es un alemán educado a su libertad, formado por la lectura de las obras más a propósito para enardecerle y descarriarle, no sofrenado en sus pasiones, ni contenido en los arrebatos de su exaltada y fogosa imaginación, llevado en fin del ímpetu de su carácter cual leve paja que arrebata el viento. Así nada tiene de extraño que padezca una inquietud y agitación inexplicables, que no pueda dedicarse a ninguna ocupación seria y constante, que observe una conducta caprichosa y singular y que al cabo sea víctima de la pasión del amor que tanto le domina. En efecto: fija su corazón en una mujer que ya le estaba vedada por hallarse prometida a otro; y lejos de combatir su inclinación, la fomenta aun después que los lazos sagrados con que su amada se había ligado hacían altamente criminal hasta el pensamiento de amor. Exaltada esta pasión en el más alto grado y estimulada con la presencia y continuo trato de la mujer de quien debiera haber huido, le conduce al término a donde llevan los apetitos desenfrenados y el olvido o la falta de sólidos principio s religiosos. Werther se suicida después de haber provocado a Carlota a delinquir contra la fidelidad conyugal”[32].
En este caso, la mala conducta no se estima educativa bajo el modelo ejemplarizante. Se supone que el peligro reside en la repetición del mal ejemplo, en tanto el suicido constituiría un crimen, pero también la infidelidad conyugal.
También se desata una hola de poesía macabra que copiaba la figura de un Werther suicida, melancólico y llorón. Los críticos, como MenéndezPelayo y Enrique Piñeyro, enfatizan en el descontento, la incomprensión, el orgullo y la debilidad, la ilusión que incapacita para la acción, como características de la juventud, expuesta no moralmente sino a través de la poesía. Roberto Leviller habla del “Tipo enamorado”. Se ve a Werther como un prototipo o figura mítica.
R. Cansinos Sáenz, aprecia al libro como una valoración estética del desengaño y Ortega Y Gasset hace corresponder a la figura del Werther corresponde a un yo vital contrapuesto a un “yo auténtico”. José Ingenieros hace contrastar su figura con la de don Juan.
De la Rivière compuso una versión francesa Werther ou le délire de l’amour para escenificar, y lo mismo hizo Comella en español. También Joaquín Dicenta compone El suicidio de Werther destacando el pesimismo y la incapacidad para enfrentarse a la vida. El carácter del Werther es juzgado de manera negativa.
Destaca la apropiación del estilo por Gustavo Adolfo Bécquer y la novela íntima Pepita Jiménez de Juan Valera. Este aprende del erotismo sentimental en situaciones difíciles, el autoanálisis psicológico y la atmósfera idílica.
Todavía al borde del siglo XXI, la muerte de Werther se presta como modelo de estudio ético.
“Considérese el caso de un joven universitario que, al final de un apasionado enamoramiento, lee Die Leiden des jungen Werthers de Goethe y le pide a un amigo que le preste su revólver para suicidarse. Aunque el principio de permiso no prohíbe la entrega del arma a quien la solicita libremente, sí se opone a esta acción el principio de no hacer el mal. Los ejemplos médicos podrían incluir aquí la petición de procedimientos quirúrgicos injustificados, de drogas o de otros tratamientos. Hacer a otros algo que ellos consideran su bien será obligatorio o supererogatorio en la medida en que, de acuerdo con el propio sentido moral del agente, dicha acción no sea un perjuicio para el destinatario”[33].
En todo caso parece absurdo prohibirle al suicida su pretendida acción:
“Podríamos pensar aquí en las leyes que prohíben proporcionar un servicio comercial de suicidio a las personas competentes. Tales leyes carecen de autoridad secular moral (en este punto volvemos a experimentar el angustioso abismo existente entre la moralidad dotada de contenido y lo que puede establecerse en términos seculares generales). Al menos, mientras dichos individuos no hayan renunciado explícitamente a su derecho de suicidarse (por ejemplo, podríamos imaginar que se les pidiese a los oficiales del ejército que renunciaran a ese derecho en situaciones especiales como condición previa para su nombramiento)”[34].
2. Deseo del encuentro y deseo de la muerte
Goethe tenía veintiséis años cuando Carlota tenía treinta y tres. Uno de sus hijos acabará por vivir con Goethe. El contacto se favoreció por la abstracción:
“Desde antes de venir Goethe a Weimar, el cambio de siluetas – las “fotografías” de entonces – y el auge de las teorías fisonómicas habían despertado una mutua curiosidad entre e´l y la Baronesa. Ya la sola imagen del poeta, confesaba ella, le había ocasionado tres noches de insomnio. Se encontraron, se agrandaron, y ambos se sentían halagados de su buen avenimiento. Durante diez años, viviendo en la misma ciudad – bueno es recordar que no había teléfono – Goethe llegó a enviar a la Baronesa de Stein no menos de mil quinientas cartas. Él se desborda, ella hace por tenerlo a raya. Le prohíbe tutearla en público; le censura la manía de usar palabrotas, resabio de estudiantón; quiere convertir al Stürmer un Dränger en todo un caballero. Él acepta el arte de vivir y se pliega hasta donde lo consiente su índole. Aprovecha la contradicción, en vez de rechazarla, y dice a la Baronesa de Stein: “Acaba tu obra”. Los biógrafos se dan de puñadas sobre si hubo o no contactos carnales”[35].
No obstante, Goethe reacciona ante la situación equívoca, que sin embargo, a juicio de Alfonso Reyes, se puede en cierto sentido calificar de estable en comparación con su fracaso con Ulrica de Levetzow. “El rebelde, el hereje, se somete a la dama ortodoxa y convencional. Ella viene a ser su guía y su reposo, su tutora y su indispensable compañera”[36]. Acaso, esta carlota le recordaba a la anterior, Carlota Buff, amor imposible. Entonces, tuvo el apoyo de Merk y la enseñanza de Píndaro de la virtud de dominio. Esta experiencia se combina con la falsa nueva del suicidio de Boué, la trágica muerte de su amigo Jerusalem, víctima de otro amor imposible.
“Y así confieza Goethe en su edad más avanzada: “Mi idea de las mujeres no fue extraída de los fenómenos de la realidad, sino que me era innata o surgió de mí, Dios sabe cómo”. En modo alguno me parece seguro que Goethe fuera un conocedor, en el sentido de la psicología práctica, de las mujeres con que se enfrentó en la realidad. De Lotte Buff, cuyo retrato artístico trazó con toda profundidad y emocionante verdad, confiesa que nunca la observó – en cambio la amó demasiado. Y la circunstancia de que más de cuarenta años después eligiera como nuera a Ottilie von Pogsich, parece revelar una notable carencia de visión psicológica. El hecho de que ese hombre tan graciado y casi constantemente activo en el orden erótico, tuviera, sin embargo, tan poca fortuna verdadera en materia de amor – en aquella mirada retrospectiva a una vida de 80 años habla de los “golpes y trompicones” con que el destino y “los amoríos nos pusieron a prueba” – puede fundarse en esa posibilidad práctica de error a prueba en su conocimiento del “prototipo” que Goethe ve en todo ser orgánico, presentándolo, como “la ley de la cual sólo excepciones cabe encontrar en el fenómeno”[37].
Para G. Simmmel, el hecho de que se le reproche a las mujeres que sean incapaces de ideas, no impide que para Goehte sean “idea”, que sólo pudiera representar rasgos de perfección en la figura femenina. Sin duda, el tipo de la mujer ha cambiado desde entonces ante la libertad adquirida en el mundo laboral:
“Es patente que eche de menos el idealismo en las mujeres empíricas singulares; pero el tipo mujer tal como vive en él y que evidentemente constituye el sentido último y la norma de aquéllas, imperfectas y reales – puede ser perfectamente, tal como él lo expresa en una ocasión, la fuente de plata en que coloquemos la manzana de oro. Y esa metáfora simboliza lo que parece ser el núcleo de su intuición sobre las mujeres: que las mujeres son una cosa más cerrada, más coherente en sí, más total por decirlo así, que los hombres, que se centran en derredor de intereses particulares y que en el mejor de los casos cada uno de ellos reproduce la diversidad de todo el género. De ahí que ellas estén como si dijéramos mejor dispuestas por su estructura formal para esa “perfección”. De ahí que considere que el mejor elogio que pueda hacer de las mujeres es: “Vuestras inclinaciones están siempre vivas y activas y vosotras no podéis amar y descuidar”. Para todas sus figuras de mujer, desde las del Götz pasando por Ifigenia y Natalia hasta Macaria es válida por decirlo así, la siguiente fórmula básica que ellas llenan de diverso contenido: la conciliación interior y unidad de esencia de los elementos, que la modalidad masculina presenta en especificación y a menudo en lucha. De ahí que cuando Otilia siente que su culpa la aparta de la vida, en vez de indicar directamente el contenido de esa culpa, se limita a decir: “Me salí de mi camino”. Y en el máximo apartamiento del contenido justifica eso mismo la explicación goethiana de los celos femeninos: “Toda mujer excluye a otra en virtud de su naturaleza, pues de cada una de ellas se exige todo cuanto tiene que rendir todo el sexo”[38].
Para decir lo mismo en un contexto griego, la belleza tiene un poder de transfiguración[39].
2.1. Werther
Destacar el sentimiento de estupefacción del lector presume gratitud por el autor. Goethe da por sentado que nadie podría negar asombro y un sentimiento amoroso ante el carácter de Wether. Pero la admiración (die Bewunderung) supone el enajenamiento del lector ante la descripción del espíritu de Werther. La fascinación por la historia de un desdichado se presta para presumir cierta gratitud por el autor, a través de la abstracción del sentimiento de estupefacción ante el relato.
“He recogido con afán todo lo que he podido encontrar referente a la historia del desdichado Werther, y aquí os lo ofrezco, seguro de que me lo agradeceréis. No podréis negar vuestra admiración y amor a su genio y su carácter, ni vuestras lágrimas a su destino
Y tú, pobre alma, que sufres el mismo tormento, ¡ojalá saques consuelo de sus amarguras, y llegue este librito a ser tu amigo, si, por capricho de la suerte o por tu propia culpa, no encontrases otro más próximo”[40].
La adoración o idealización, por parte de una buena alma, del mismo afán (Der Drang) que siente Werther, por sentirlo a su vez el lector, en su llaneza sitúa al lector en el apremio. Goethe empuja y atosiga al lector para que reconozca la cercanía de los sentimientos que se agolpan para el que corre con la suerte de Werther.
Pero este meter en prisa a un lector apretujado, al atender a la impresión de una afectividad efusiva y sentimental invitaría a la lástima y a la compasión, para en últimas, obtener consuelo en sentimiento de la desdicha, por efecto de una fuerza que surge de la propia actividad imaginativa y no de la figura del otro. Las emociones se estacionan en el terreno de los afectos. Con suspicacia, Goethe circunscribe el amplio prisma de la conmoción en la estrecha mira del asombro y así prepara para la atenuación de las penas por su reflejo de os mismos impulsos. Un intersticio entre la emergencia de congojas y la capacidad de alivio. Se instiga al “tú” de la buena alma a crearse consuelo, a sacar consuelo del sufrimiento de Werther (Und du gute Seele, die du eben den Drang fühlst wie er, schöpfe Trost aus seinem Leiden), modelo fijado y estampado en un libro, que también se induce al lector, para que lo tome por amigo. ¿Qué significa tener a un libro por amigo, a falta de no poder encontrar otro, la amistad convertida en capacidad para contar cuentos la destreza para forjarse una historia, la habilidad poética del hombre? (und lass das Büchlein deinen Freund sein, wenn du aus Geschick oder eigener Schuld keinen narren finden kannst).
Pero ya Georg Lukács nos previno sobre el estereotipo del romanticismo y el relevo temporal de la hegemonía literaria y filosófica de Alemania manifiesta por al publicación del Werther en 1774, en contraposición a la ilustración.
“Se trata de que la Ilustración no habría tenido en cuenta más que el “entendimiento”, el “intelecto”. En cambio, el germánico Sturm und Drang habría sido una sublevación del “sentimiento” o el “ánimo” y el “instinto vital” contra la tiranía del entendimiento. Esta abstracción pobre y vacía sirve para glorificar las tendencias irracionalistas de la decadencia burguesa y ocultar todas las tradiciones del período revolucionario del desarrollo de la burguesía. En la obra de los historiadores liberales de la literatura, del tipo de Brandes, esta teoría se presenta aún en una forma ecléctica llena de compromisos: se intenta mostrar la superioridad ideológica de la burguesía ya no revolucionaria del siglo XIX respecto de la del período revolucionario sugiriendo que la evolución posterior fue más “concreta”, porque tomó también en cuenta el “ánimo”, etc. Los reaccionarios sin tapujos proceden ya sin reserva contra la ilustración, con un desvergonzado lenguaje calumnioso”[41].
Sin embargo, anota Lukács, que desde el punto de vista postrevolucionario, la tradición monárquica contiene un falso sentimentalismo. De ahí que Lessing reacciona contra la frialdad propia de la tragédie classique.
Y Lukács se refiere al atraso económico de Alemania, para ubicar en el Werther el problema del humanismo revolucionario burgués y el despliegue libre y omnilateral de la personalidad humana, en pugna con las formas de opresión y anquilosamiento de esta.
“Y como en sus personajes da forma a un hombre muy diferenciado e íntimo, esos problemas se manifiestan de un modo muy complicado que penetra profundamente en lo ideológico. Pero la conexión es siempre visible, y hasta la perciben de un modo u otro los personajes. Así, por ejemplo, Werther dice acerca de la relación entre arte y naturaleza: “Ella (la naturaleza) sola es infinitamente rica, y ella sola forma al gran artista. Muchas cosas pueden decirse a favor de las reglas: más o menos, lo mismo que puede decirse a favor de la sociedad civil”. El problema central es siempre el despliegue unitario y omnicomprensivo de la personalidad humana”[42].
Si para Goethe todo lo que emprende un hombre ha de surgir de la unión de todas sus energías, según formula del Dichtung und Wahrheit, Lúkács cree que en el Werther implica una lucha contra los obstáculos internos y externos, una lucha estética contra las reglas, incluso morales, del tipo de la emprendida por Jacobi:
“Friedrich Heinrich Jacobi, el amigo de juventud de Goethe, ha expresado en una carta abierta a Fichte esa rebelión en el terreno de la ética; su formulación es tal vez la más clara de aquel tiempo: “Sí, yo soy ateo, el sin dios que… quiere mentir como mintió Desdémona en la agonía, mentir y engañar como Pílades que se finge Orestes, matar como Timoleón, romper la ley y el juramento como Epaminondas, como Johann de UIT, suicidarme como Otho, violar el templo como David, sí, y segar las espigas en sábado simplemente porque tengo hambre y porque la ley se hizo para el hombre, no el hombre para la ley”. Jacobi llama a esa rebelión “el derecho de majestad del hombre, el sello de su dignidad””[43].
Así, Werther ejemplificaría la contradicción entre la pasión humana y la legalidad social[44]. Goethe reivindica el suicidio:
“Con arte admirable expone Goethe en pocos rasgos, en unas breves escenas, el destino trágico del joven siervo enamorado que, al asesinar a su amada y a su rival, ofrece la réplica del suicidio de Wether. En sus tardíos recuerdos, ya citados, el viejo Goethe registra y reconoce aún el carácter rebelde y revolucionario del Weerther en la reivindicación del derecho moral al suicidio. Es sumamente interesante e instructivo para comprender la posición del Werther respecto a la Ilustración el hecho de que el viejo Goethe busque esa justificación en Montesquieu. El propio personaje Werther defiende su derecho al suicidio de un modo que tiene aún resonancias revolucionarias. Mucho antes de su suicidio y mucho antes de haber tomado concretamente la decisión de suicidarse, tiene un diálogo doctrinal sobre el suicidio con el novio de su amada, con Albert. Este tranquilo ciudadano niega, como es natural, que exista un derecho a suicidarse. Werther contesta entre otras cosas: “Llamarás débil al pueblo que, sufriendo bajo el insoportable yugo de un tirano, se levante por fin y rompa sus cadenas?””[45].
Aunque Goethe no era políticamente un revolucionario plebeyo, Lúkacs ve en el Werther un carácter popular como preparación de la revolución burguesa, figuración de un hombre en contraste dramático con la sociedad estamental y contra la vulgaridad moral pequeño burguesa.
“Constantemente se contrapone esa nueva cultura humana a la deformación , la esterilidad, la grosería de los “estamentos elevados” y a la vida muerta, rígida, mezquinamente egoísta de la pequeña burguesía localista. Y cada una de esas contraposiciones es una enérgica remisión al hecho de que sólo en el pueblo pueden encontrarse la captación real y enérgica de la vida y la elaboración viva de sus problemas. No es sólo Werther el que se contrapone, como hombre verdaderamente vivo y como representante de lo nuevo, a la muerta rigidez de la aristocracia y del filisteísmo; también aparecen en esa situación figuras populares. Werther es siemrpe el representante de la vida popular frente a aquella rigidez. Y los elementos culturales abundantemente introducidos en la acción (las alusiones a la pintura, a Homero, a Ossian, a Goldsmith, etc) se mueven siempre en esa misma dirección: Homero y Ossian son para Werther y para el joven Goethe grandes poetas populares, reflejos y expresión poéticos de la vida productiva, que sólo se encuentra en el pueblo trabajador”[46].
Recuerda Lúkacs que tres años desués del Werther, Goethe escribe una parodia del Werteherismo, el “Triunfo de la sensibilidad”, en el que llama “caldo gordo” del sentimentalismo a la Nouvelle Helïse y a su Werther. El perpsonaje de la parodia se fabrica una naturaleza falsa y teme la real. En realidad Goethe parodia los efectos que tuvo la obra entre los cultos y no tanto su obra.
Para Lúkacs, el Werther se puede tomar como precursor de la literatura problemática del siglo XIX, y ve en Balzac y Stendal, a los que continúan la tendencia configuradota de la ruina trágica de los ideales humanistas, y no en los románticos reaccionarios.
Y Lúkacs encuentra otro tipo de abstracción en la expresión de los sentimientos de Werther: “La tragedia amorosa de Werther es una explosión trágica de todas las pasiones que suelen aparecer en la vida de un modo disperso, particular y abstracto, mientras que en la novela se funden al fuego de la pasión erótica para dar una masa unitaria ardiente y luminosa”[47]. Werther expresaría tendencias vitales populares poéticamente sublimadas, antifeudales. Werther sufre el fracaso típico del burgués ante las barreras de la sociedad nobiliaria. Ya Napoleón Bonaparte reprocha la introducción de este conflicto social en la tragedia amorosa.
“La obra llega a la catástrofe final a través de ese aparente rodeo sociológico. Y, a propósito de la catástrofe misma, hay que observar que Lotte corresponde al amor de Werther y se da cuenta de ello precisamente por la explosión pasional de su amigo. Eso es lo que provoca la catástrofe: Lotte es una mujer burguesa, que se aferra instintivamente a su matrimonio con un hombre eficaz y respetado y retrocede, por tanto, asustada, ante su propia pasión. La tragedia de Werther no es, pues, sólo la tragedia del amor desgraciado, sino también la configuración perfecta de la contradicción interna del matrimonio burgués: este matrimonio, a diferencia del preburgués, está basado en el amor individual, y con él nace históricamente el amor individual mismo; pero, en cambio, su existencia económico-social se encuentra en contradicción irresoluble con el amor individual, personal”[48].
En conversación con Eckermann, Goethe no considera a Werther representante de una fase de la cultura universal, sino de todo individuo que debe aprender a adaptarse a las formas constrictivas de un mundo anacrónico. “La felicidad malograda, la actividad impedida, los deseos insatisfechos no son crímenes de una época determinada, sino debilidades de cada hombre, y mal irían las cosas si cada cual no tuviera, una vez al menos en su vida, una época en la cual el Werther le parezca escrito precisamente para él”[49].
Werther se mataría por no abandonar sus ideales humanistas y sentirse asfixiado en otro tipo de compromisos.
Al comienzo del texto, Goethe ofrece varios ejemplos de relaciones humanas problemáticas en su simplicidad. De entrada, se pregunta por la posibilidad de la queja respecto al alimentar las pasiones:
“¡Pobre Leonor! Y, sin embargo, no es culpa mía. ¿Podría yo evitar que se desarrollase una pasión en su desdichado espíritu, mientras me embelesaba con las gracias hechiceras de su hermana? Así y todo, ¿no tengo nada que echarme en cara? ¿No he alimentado esa pasión? ¿No me ha divertido frecuentemente la sencillez e inocencia de su lenguaje, que muchas veces nos hacía reír, aunque nada tenía de risible? ¿No he…? ¡Oh! ¡Cómo es el hombre, puesto que se permite quejarse de sí mismo!”[50].
La facilidad para despertar una pasión no correspondida resulta evidente. Pero Goethe conduce el problema a una solución convencional. Habría menos amarguras si los hombres no se dedicaran tanto a recordar los dolores antiguos, en vez de soportar con entereza el presente tolerable. Sería un asunto de memoria. Incluso, Werther sostiene que su tía no le pareció tan perversa como se la habían descrito, pero la fórmula que afirma que “los equívocos y la negligencia causan en el mundo más daño que la astucia y la maldad”, contrasta con el ejemplo de la carta del 27 de mayo en la que una mujer le cuenta que su esposo estaba en Suiza, en busca de una herencia que le había dejado un primo y afirmaba que querían engañarle y no contestaban a sus cartas, por lo que había tenido que ir personalmente. (Los hijos de esta mujer esperaban juiciosamente, uno sentado en las piernas del otro, imagen que conmovió a Werther y que asimila con la riqueza inagotable de la expresión de la naturaleza que asfixia la regla.
“Un hombre formado según las reglas jamás producirá nada absurdo y absolutamente malo así como el que obra con sujeción a las leyes y a la urbanidad nunca puede ser un vecino insoportable ni un gran malvado. Sin embargo, y dígase lo que se quiera, toda regla asfixia los verdaderos sentimientos y destruye la verdadera expresión de la naturaleza”[51].
La soledad, se presenta como bálsamo para un corazón que se estremece de pena con facilidad, al igual que el ambiente natural. Se siente cerca de las formas innumerables, los rumores vivientes y el aliento del infinito amador, en la imposibilidad de expresar lo que siente. El papel no es un espejo fiel del alma como lo sería el alma de Dios.
También es consciente de la imaginación desbordada: “No sé si vagan por este país algunos genios burlones, o si es dentro de mí la cálida celestial quien da apariencia de paraíso a todo lo que me rodea”[52]. De hecho, hay un ademán de desprecio a la cultura libresca: ¿Me preguntas si debes enviarme mis libros? ¡Por Dios, hombre, no me abrumes con ese engorro! No quiero que me guíen, que me exciten, que me espoleen; mi corazón alienta solo”[53]. Trata a su corazón variable como a un niño enfermo y le concede lo que pide, pero se contenta con Homero.
En la carta del 15 de mayo hay otro ejemplo de desprecio social por escrúpulos debidos a las diferencias de clases, minuciocidades que se rompen tras conocer mejor al extranjero:
“Ya me conoce y me quiere la buena gente de estos lugares; sobre todo los niños. Cuando, al principio, me acercaba a ella, y le dirigía amistosamente tal o cual pregunta, había quien, recelando que quería divertirme a su costa, me volvía la espalda descortésmente. No me desanimaba por ello; pero pensaba con insistencia en una cosa que antes de ahora he observado, y es que los que ocupan cierta posición social se mantienen siempre impasibles a cierta distancia de las clases inferiores del pueblo, como si temieran mancharse con su contacto, habiendo también calaveras y bufones que fingen acerarse a esta pobre gente, cuando su verdadero objeto es hacerle sentir con más fuerza el peso de su soberbia”[54].
Mientras el hombre común anticipa cierto peligro en el contacto con el otro, el poderoso se vuelve indiferente por la toma de distancia, o mejor, a través de la indiferencia toma distancia ante su inferior.
Werther siente tristeza por separarse del que compartió un rato, pero cree en la uniformidad de la raza humana. En su ética, de reconocer alguna particular, se combinan los placeres simples con cierta perversidad, determinada no por constituir una maldad, sino por alguna capacidad a esconder o disimular:
“Por lo demás, esta gente es buena. Si algunas veces me entrego con ella a los placeres que aún quedan a los hombres, como la charla alegre, franca y cordial en torno a una mesa bien servida, o una expedición al campo, un baile u otra diversión cualquiera, esto produce en mí efectos muy bueno, con tal de que no se me ocurra entonces la idea de que hay en mí otra porción de facultades que debo ocultar cuidadosamente, por más que se enmohezcan no ejercitándolas. ¡Ah!, esto estrecha el corazón; pero el destino del hombre es morir incomprendido”[55]. Ocultar placeres estrecha los sentimientos.
También lamenta Werther la pérdida de una amiga de la juventud. También hay una dependencia con el otro, muerto, y termina su serie inicial de relaciones problemáticas con la relación unidireccional con el erudito de buenos sentimientos, que no se cree sabio pero sí alardea de su sabiduría:
“Hace algunos días encontré a M…V…, joven franco y expansivo, y de un rostro muy agraciado. Ha acabado sus estudios y, sin presumir de sabio, está convencido de que no todos valen lo que él. Mis observaciones atestiguan que es laborioso; en resumen, es hombre culto. Habiendo averiguado que dibujo y poseo el griego (dos fenómenos en este país), cultiva mi amistad, alardeando frecuentemente de erudito; pasa revista desde Batteux hasta Wood, desde Piles hasta Winkelmann, y me ha asegurado que conoce la primera parte de la teoría de Sulzer y que tiene un manuscrito de Heyne sobre el estudio del arte antiguo. Yo le dejo hablar”[56].
“Ich liss das gut sein”, Werther deja que bien sea así, pero esta mala conciencia también afecta a Werther. Para terminar dice que se ha hecho amigo del administrador, y que ha encontrado algunos entes en los que todo le parece fastidioso, “y más fastidioso que nada, sus demostraciones de afecto”[57]. Y ni siquiera aborda el tema. No vale la pena. Pero ahí no reside el problema. ¡Por el perro! Werther es escéptico. Y si no hace alarde de saber, sí de filosofía, ante su amigo.
“Muchas veces se a dicho que la vida es un sueño, y no puedo desechar de mí esta idea. Cuando considero los estrechos límites en que están encerradas las facultades activas e investigadoras del hombre; cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a prolongar una existencia efímera; que toda nuestra tranquilidad sobre ciertos puntos de nuestras investigaciones no es otra cosa que una resignación meditabunda, y que nos entretenemos en bosquejar deslumbradoras perspectivas y figuras abigarradas en los muros que nos aprisionan; todo esto, Wilhelm, me hace enmudecer. Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y de deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[58]. A falta de realidad, de satisfacción en la realidad, también tambalea el mundo de sus deseos y el desvanecerse de imágenes l e hace producir una sensación que le hace sonreír.
Werther piensa que los hombres como los niños no saben lo que quieren y caminan a tientas, no actúan en pos de verdaderos fines. La dicha no depende de fines sino de frívolas ecuaciones, encarecidas a veces con títulos pomposos, y hasta reclaman gratitud del género humano para sus pasiones. Pero hasta en la miseria el hombre se crea un mundo, se imagina un mundo (und bildet auch seine Welt…) y es feliz por ser hombre (aus sich selbst und ist auch glücklich, weil ere in Mensch ist)[59].
Así, las cartas establecen una la relación directa con el amigo que podría reírse de la expresión sentimental de Werther[60], admirado del amor que siente un conocido por una viuda.
En todo caso, la extensión de la carta del 16 de junio pone en evidencia que antes Werther escribía por escribir, aunque tuviera por objetivo compartir con su amigo sus experiencias en Walheim. Reuiqere a su amigo parpa escribir en doble necesidad de obligación y dependencia. Wether habla de haber hecho una amistad que interesa a su corazón, y no sabe en qué consiste lo que ha hecho. En realidad, para atenerse a lo literal sólo es una conocida, alguien que le han presentado, pero que lo golpea: “Ich habe eine Bekanntschaft gemacht, die mein Herz naher angeht. Ich habe – ich weiss nicht”[61].
Ella se caracteriza por despertar el sentimiento de perfección, indescriptible, pero precisa que ha tomado cautivo su sentido[62]. Pero no puede expresarlo y considera que el lenguaje no es más que abstracción. En Goethe se prefigura la cristalización del sentimiento en el lenguaje, sumada a la indecisión.
“Cuanto te digo de ella no es más que palabrería insulsa, helada abstracción, que no puede darte ni remota idea de lo que es. Otra vez…, no; quiero contártelo en seguida. Si no lo hago ahora, no lo haré nunca; porque (dicho sea para nosotros), desde que he comenzado esta carta, tres veces he tenido ya intención de soltar la pluma, hacer ensillar mi caballo y marcharme. Y, sin embargo, esta mañana me había jurado a mí mismo no ir; así y todo, a cada momento me asomo a la ventana para ver la altura a que se encuentra el sol”.
Indecisión de contar lo sucedido, mezclada con la indecisión entre ir a ver y no ver que experimenta el enamorado de la mujer de otro, el sentimiento de incomodar. La conoció en un baile de campo advertido de que no se enamorara. Pero cuando ella se dirige por primera vez a él: “Contesté con un cumplido insignificante: mi alma estaba absorta en contemplar su talle, su rostro, su voz, sus menores movimientos”[63].
Tal atención en el detalle podría parecer fetichismo, pero no pasa de una fijación, de una observación de cualidades abstractas, de placer por propiedades y formas con las que juega la percepción: “¡Con cuánto embeleso, mientras ella hablaba, fijaba yo mi vista en sus ojos negros! ¡Cómo enardecían mi alma la animación de sus labios y la frescura risueña de sus mejillas! ¡Cuántas veces, absorto en los magníficos pensamientos que exponía, dejé de prestar atención a las palabras con que se explicaba! Tú que me conoces a fondo, puedes formar una idea exacta de todo esto”.
Y tal distracción era corriente en Werther; ido en el encanto, el placer por la adoración de formas y figuras le era inevitable: “Puedes imaginarte el placer que experimenté cuando le tocó hacer la figura conmigo. ¡Es preciso verla bailar! Lo hace con todo su corazón, con toda su alma; todo su cuerpo está en una perfecta armonía, y se abandona de tal modo, con tanta naturalidad, que parece que para ella el baile lo resume todo y que no tiene otra idea ni otro sentimiento. Mientras baila, lo demás se desvanece ante sus ojos”[64].
Ella le concede bailar la alemana aunque esta danza se acostumbrara bailar con la pareja. Y luego bailan el vals con destreza, y entiende el alto grado de erotismo del baile, al punto de querer que su amada no baile con nadie más.
“Jamás he sido más ligero; yo no era ya un hombre. Tener en mis brazos a la criatura más amable, volar con ella como una exhalación, desapareciendo de mi vista todo lo que rodeaba, y…, Wilhelm, te lo diré ingenuamente, me hice el juramento de que mujer que yo amase, y sobre la cual tuviera algún derecho, no valsaría jamás con otro que conmigo; jamás, auque me costase la vida. ¿Me comprendes?”[65].
Y aunque ya lo sabía, se turba, torpe y desconcentrado, cuando ella le dice que está prometida a otro hombre, en contraste con el placer del momento. La alegría de la situación aumenta la intensidad de lo desagradable.
“Cuando repentino pavor o un accidente imprevisto nos sorprenden en medio de los placeres, producen en nosotros, y es natural, una impresión más honda que de ordinario, ya sea por el contraste que se destaca vigorosamente, ya porque, una vez abiertos nuestros sentidos a las emociones, adquieren una sensibilidad exquisita”[66].
Impresionados, adquiriríamos una capacidad de penetración por los sentidos abiertos a lo perceptible, a lo sensible. El placer vuelve susceptible al dolor.
Y también Lotte se da ínfulas de intelectual.
“- Cuando yo era más niña – dijo -, mi lectura favorita eran las novelas. Dios sabe el placer que experimentaba cuando podía sentarme el domingo en algún rinconcillo para participar con todo mi corazón de la dicha o de la desgracia de alguna Miss Jeny. No quiere esto decir que este género de literatura haya perdido a mis ojos todos sus encantos; pero como ahora son contadas las veces que puedo leer, cuando lo hago deseo que la obra esté perfectamente dentro de mi gusto”[67]. Seguramente, pensamiento de Goethe expresado a través de Lotte. El sentimentalismo se relaciona con la afectación cultural, por el conocimiento y el arte.
“Una atmósfera tibia nos acariciaba con oleadas de los más suaves perfumes. Lotte había apoyado los codos en el marco de la ventana y miraba hacia la campiña; después, levantó los ojos al cielo; después, los fijó en mí y vi que los tenía cuajados de lágrimas; después, puso su mano sobre la mía y exclamó: ¡Oh, Klopstock!” Recordé al instante la oda sublime que ocupaba a la sazón el pensamiento de Lotte, y me abismé en el torrente de emociones que el nombre del poeta despertó en mi espíritu. No pude resistir; me incliné sobre la mano de Lotte, se la llené de besos y de lágrimas de placer, y volvieron mis ojos a encontrarse con los suyos. ¡Oh, noble poeta! Esta sola mirada, que debías haber visto, basta para tu apoteosis. ¡Ojalá no vuelva ya a oír pronunciar tu nombre, tan frecuentemente profanado!”[68]. El placer procurado por la tecnología del libro se mezcla con el placer de percepciones simples de la pupila. Hay un placer que suscitan las percepciones de las cualidades de la pupila.
Lotte se siente afectada por la evocación de un poeta. El placer dominado de besar y cubrir con lágrimas una mano, mediado por compartir emociones provocadas por la literatura. Antes había emitido una expresión fetichista respecto al juego de contar y cachetear al que se equivocara: “A mí me alcanzaron dos sopapos (Maulschellen), y con inefable placer creí notar que me los aplicaba más fuertes que a los otros”[69].
En adelante, sobran las cursilerías de Werther: “Mientras vea esos ojos abiertos – le contesté fijando en ella mi mirada -, no hay peligro de que me duerma.(…) Despedirme de ella, pidiéndole permiso para volver a verla el mismo día. Me lo concedió, fui y, desde entonces, ya pueden el sol, la luna y las estrellas recorrer sosegadamente sus órbitas sin que yo sepa si es de día o de noche, porque todo el universo ha desaparecido ante mis ojos”[70].
En el Werther, en vez de una teoría del deseo por el objeto ausente, el horizonte del buscar se corre, en la relación de sentimientos y percepciones:
“Con lo que está distante de nosotros sucede lo que con el porvenir. Un horizonte inmenso y crepuscular se extiende delante de nuestra alma; en él, al par que nuestra miradas, se sumergen nuestros sentimientos y, ¡ay!, ardemos en deseos de entregarle por completo nuestro ser, soñando saborear en toda su plenitud las delicias de una sensación grande, sublime y única. Pero cuando hemos corrido para llegar; cuando el allí se ha convertido en aquí, vemos que todo queda como antes, permanecemos en nuestra miseria, encerrados en el mismo círculo, y el alma suspira por la ventana que acaba de escapársele”[71]. La soledad ya no significa para Werther un bálsamo y refugio del alma sentimental. Todo lo contrario. Aquí el deseo no es carencia sino un horizonte inabarcable que a la vez encierra.
Otro pedante, indignado por el juego de Werther con los niños: “El doctor, dogmático maniquí que mientras habla se arregla los puños y una chorrera sin fin, juzgó mi faena indigna de un hombre sensato; lo conocí en su nariz. Sin turbarme, ni mucho menos, le dejé mascullar sus estupendos discursos, ocupándome, entre tanto, en levantar los castillejos de naipes que los niños habían echado por tierra”[72].
La relación amo esclavo generalizada con los niños es obvia para Werther: “¡Si no os hacéis semejantes a uno de ellos….! Y, sin embargo, amigo mío, nosotros tratamos como a esclavos a los niños, que son nuestros iguales, y que debíamos tomar por modelos. No les concedemos voluntad propia. Pero ¿la tenemos nosotros? ¿Cuál es, pues, nuestra prerrogativa? ¿Acaso consiste en la mayor edad e inteligencia? ¡Oh, Dios eterno! Desde tu cielo ves a niños viejos y a niños jóvenes; y nada más. Hace mucho tiempo que tu hijo nos hizo saber cuáles son los que tú prefieres. Pero los hombres creen en él y no le escuchan; ésta es también una añeja costumbre…., y hacen a sus hijos como ellos son y…Adiós, Wilhelm; no quiero desatinar más sobre esta materia”[73].
La relación humana con la figura de Cristo se caracteriza por no seguirle en sus enseñanzas. También sobre esta materia prefiere Werther callar. Tiene conciencia de especular abstractamente más en lo universal que en lo concreto.
Una exageración: “Mi pobre corazón, que sufre más que el que languidece en el lecho del dolor”[74]. Y otra: Lotte adquiere una imagen redentora. “…el buen anciano estaba sentado en un escaño, delante de la puerta. Pareció reanimarse a la vista de Lotte; olvidó su nudoso bastón, y se arriesgó a salir a recibirla”[75]. La imagen de Lotte en el libro, prefigura la sugestión y las prefiguraciones masmediáticas.
Otro jactancioso por desdeño en esta serie de afectados: “Lo que más me enfadó fue que creí notar en su rostro que aquella tenacidad con que se oponía a comunicarse no era hija de la falta de talento, sino del capricho y el mal humor”[76]. Celoso este por ser atento Werther con su novia, Werther sostiene que a la flor de la edad se deben de abrir los corazones a todos los deleites del contento y elabora un discurso moral que obviamente se contradice con su futura experiencia con Lotte: “…aproveché la circunstancia de estarse hablando sobre los placeres y las penas de la vida para tronar con todas mis fuerzas contra el mal humor: “Los hombres – dije – nos quejamos con frecuencia de que son muchos más lo días malos que los buenos, y me parece que casi nunca nos quejamos con razón. Si nuestro corazón estuviera siempre dispuesto para gozar de los bienes que Dios nos dispensa cada día, tendríamos bastante fuerza para soportar los males cuando se presentan”. “El buen o mal humor, no obedecen a nuestra voluntad –exclamó la mujer del cura-, ¡Cuántas cosas hay que dependen del cuerpo…! Todo nos fastidia cuando no estamos bien”. Manifesté que pensaba lo mismo, y añadí: “Consideremos ese fastidio como una enfermedad, y veamos si hay manera de curarla””[77].
Y seguido, asimila Werther el mal humor a una especie de pereza, a la cual propende el cuerpo, cuando el placer se encontraría en las labores. Entonces Werhter sostiene la tesis de la necesidad de poner a prueba las fuerzas para manejar los sentimientos. “Friederike estaba muy atenta; su novio me replicó que no siempre es el hombre dueño de sí mismo, y, sobre todo, que no hay medio de manejar los sentimientos. “Aquí se trata – respondí – de una sensación desagradable, de la que todo hombre desea desprenderse y no podemos conocer la extensión de nuestras fuerzas, si no las ponemos a prueba””[78].
Aquí se relaciona exageradamente al mal humor con el vicio, y con un descontento de sí, mezclado con envidia, para terminar la carta del 1 de julio con una prevención ante la consolación:
“¿Puedes acaso, ofrecerles una gota de bálsamo consolador, cuando sus almas se hallan atormentadas por una pasión que las aflige, despedazadas por el dolor…? ¡Y cuando la última, la más espantosa enfermedad, sorprenda a quien hayas atormentado en sus horas de dicha; cuando en el lecho, en el más triste abatimiento, levante al cielo sus apagados ojos y el sudor de la muerte cubra su frente lívida, y tú, de pie junto a la cama, como un condenado, veas que nada puedes con todo tu poder, y sientas filtrarse la angustia hasta el fondo de tu alma, pensando que lo darías todo por depositar en el seno del moribundo un átomo de alivio, una hispa de valor…!”[79]. Este discurrir queda abierto, sin respuesta y sólo consigue que Lotte le reprenda por dedicar a todo un entusiasmo vehemente. Luego, también la relación con el enfermo resulta incómoda.
A su ves, el énfasis en la relación de la mirada y el dolor lo dulcifica en la figura de Lotte: “Lotte está siempre al lado de su amiga moribunda, y siempre es la misma; siempre la criatura afable y benéfica, cuya mirada, dondequiera que se fija dulcifica el dolor y hace felices a las personas”[80].
Y destaca la fascinación de Werther por nogales y fuentes entre otros objetos, que descubren su ser a su mirada. “¡Fuente querida! – me dije a mí mismo -. ¡Cuánto tiempo hace que no he gozado de tu frescura, y cuántas veces, pasando de prisa junto a ti, ni siquiera te he mirado!”. Bajé los ojos y vi que subía la pequeña Malchen con un vaso de agua, cuidando de no verterlo. Miré a Lotte, y comprendí todo lo que ella es para mí”[81]. El valor de alguiens e da por la mirada. En ese estado toma a la niña con efusión y provoca su llanto. Werther es cómicamente torpe.
A los charlatanes se les oye como el que oye llover. Para la psicología de Werther somos niños que suspiramos con vehemencia por una mirada con facilidad. En la carta del 8 de julio ya se expresa una inquietud por n acaparar la mirada de Lotte. “Yo buscaba los ojos de Lotte; ¡ay!, sus miradas vagaban, ya a un lado, ya a otro, sin dirigirse a mí, que sólo de ella me ocupaba. Mi corazón le dijo “adiós” mil veces; pero ella no me veía”[82]. Luego le pareció que antes de irse se volvió para verlo.
Las sensaciones que le provoca Lotte a Werther y sus sentimientos son contradictorios. A Werther le gusta Lotte, pero quiere marcar una diferencia porque Lotte es una mujer que le gusta a todo el mundo. Compapra el uso de la palabra gustar con objetos y personas. La poesía de Ossian es objeto de gusto: “¡Gustarme! Odio de muerte esta palabra. ¿Qué hombre habrá a quien no le guste, a quien no le robe el pensamiento y todo el corazón…? ¡Gustarr! El otro día me preguntaron si Ossian me gustaba”[83]. Sin embargo, se exalta cuando roza sus dedos o se aproximan tanto que se confunden los alientos. Werther no se considera a su sentir susceptible de corrupción sino débil.
En la carta del 11 de julio, se aprecia el sentimiento afectado por los sentimientos de otra persona, el sentimiento sobrepuesto a la expresión del sentimiento. “La señora M está muy mala. Ruego a Dios por su vida, porque sufro viendo que Lotte sufre”[84]. En realidad, dice que tolera o aguanta por Lotte. Y sigue el ejemplo de la señora desahuciada que le advierte a su esposo avaro que su siguiente esposa no será capaz de manejar la casa con tan poco dinero y que no quiere que le eche en cara que ella se contentaba en tal situación. Se denuncia en este punto la ofuscación que no advierte las circunstancias en las que vive el otro y la afectación por un desconocido, muerto en el futuro.
“He hablado con Lotte sobre la increíble ceguera, que hace que un hombre no sospeche manejo alguno en una mujer que con siete florines cubre, de domingo a domingo, todos los gastos, cuando se ve que éstos pasan del doble. Sin embargo, conozco gente que hubiera recibido en su casa, sin asombrarse, la inagotable cántara de aceite del profeta”[85].
Tiene ya para el 13 de julio la certeza de ser amado por Lotte, y si bien siente que adquiere valor desde que ella lo ama, desfallece cuando Lotte habla de su futuro esposo. Lotte es sagrada para él porque ante ella sus deseos se desvanecen “Sie ist mir heillig. Alle Begier schweigt in ihrer Gegenwart”[86].
El canto de Lotte lo esclaviza, dice la traducción al español. El canto de Lotte lo arremete, lo ataca (Angreifen), al punto de morir de contento con una bala en la cabeza, todo lo cual, relaciona con la libertad[87].
En la carta del 18 de julio manifiesta que por no poder verla, envió a su criado sólo por tener cerca de alguien que la hubiera visitado, lo que conectta con lo que dicen de la piedra de Bolonia, que cuando se pone al sol absorbe los rayos y luego alumbra en la noche.
“La veré”, exclamo con júbilo por la mañana cuando, al despertarme lleno de alegría, dirijo mis miradas hacia el naciente sol; ¡la veré! Y no tengo otro deseo en todo el día”[88].
Afirma que no le gusta depender de nadie, y se ríe de su amigo que le dice que a su mamá le alegraría verle ocupado en caso de ir con el embajador. Considera que ya tiene bastante que hacer y que le da lo mismo contar guisantes o lentejas. Y si bien se encuentra estimulado artísticamente, permanece indiferente también al arte. Hay en él un tipo de frustración por la capacidad manual:
“Todo vaga y oscila ante mí de tal modo, que ni siquiera puedo coger un contorno. A pesar de ello, me figuro que, si tuviese barro o cera, modelaría perfectamente cuanto concibo. Si esto dura, me entretendré con barro común, aunque no haba más que bolitas. Tres veces he comenzado el retrato de Lotte y las tres me ha salido mal. Esto me es tanto más sensible, cuanto que hace poco tiempo tenía yo gran facilidad para sacar el parecido. Últimamente, he hecho su retrato de perfil; preciso será que me contente con él”[89]. Werther experimenta la dificultad en la adquisición del arte.
La idolatría de Werther raya en el ridículo. Más que en lo cómico, como en la respuesta a Lotte el 26 de julio:
“Sí, Lotte, yo cuidaré de todo y lo arreglaré todo; sólo os pido que me deis más encargos y con más frecuencia. También tengo que haceros una súplica: no uséis la salvadera cuando me escribáis. He besado con efusión la carta de hoy y todavía rechina la arenilla entre mis dientes”[90].
Menos mal piensa, no presenció la llegada de Albert, con quien no se establece ninguna relación directa sino sólo a través de la influencia de Lotte sobre su esposo. “Se muestra muy afectuoso conmigo y supongo que esto más es obra de Lotte que afecto de su propia inclinación; las mujeres son muy engañosas en este punto y están en lo firme: cuando pueden hacer que dos de sus adoradores vivan en buena inteligencia, lo que sucede pocas veces, lo hacen, y el provecho, indudablemente, es para ellas”[91].
Y le adjudica celos a Albert, por resultarle natural en tanto él en su lugar los sentiría. La alegría que sentía por ella se estropeó. “Sea lo que quiera, la alegría que yo experimentaba al lado de Lotte se ha desvanecido”[92]. “Dem sei nun wie ihm wolle, meine Fraude, bei Lotten zu sein, ist hin”.
No puede dejar de codiciar lo que admira. “(..) no ignoraba que no debía formar ninguna pretensión respecto a Lotte y tampoco la había formado… quiero decir; únicamente sentía lo que es inevitable sentir al contemplar tantos hechizos; y, así y todo, no sé qué me pasa al ver que el otro llega y se alza con la dama”[93].
Werther no realiza ninguna crítica racional, sino que antepone escarnio (Der Spott) doble y triple al que le venga con resignaciones. Y manda a los hombres de jerga (Stroh: paja) al infierno. “Estoy que bramo, y me burlo de mi miseria y, más aún, lanzaría mis sarcasmos sobre quien diga que debo resignarme, y que como esto no podía suceder de otro modo…; ¡vayan al diablo los razonadores!”[94]. “Ich viese die Zähne auf einander und spotte uber mein Elena, und spottete deber doppelt und dreifach, die sagen könnten, ich sollte mich resignieren, und weil es nun einmal nicht anders sein Konte. Schafft mir diese Stromänner vom Halse!”[95].
En cuestión de sentimiento Goethe hubiera desestimado la teoría de juegos, o cualquier cálculo estadístico: “En el mundo se sale pocas veces de un apuro con un dilema. Los sentimientos y las acciones tienen tantos matices como gradaciones hay entre una nariz aguileña y una chata”[96]. “In der Welt ist es sehr selten mit dem Entwerder-Oder getan; die Epfindungen und Handlungsweisen schattieren sich so mannigfaltig, als Abfälle zwischen einer Habichts- und Stumpfnase sind”[97].
Su amigo aplica al asunto el principio de no contradicción. “O tienes esperanza respecto a Lotte, me dices, o no tienes ninguna. En el primer caso, trata de realizarla, esfuérzate para ver cumplidos tus deseos; en el segundo caso, ármate de valor y haz por librarte de una pasión que te aniquilará. Amigo mío, esto está muy bien dicho…, y se dice pronto”[98].
1. Deseos contradictoros
“Algo se mueve, no porque en un punto del tiempo está aquí y allí en otro, sino porque en uno y el mismo punto temporal está aquí y no aquí, y en este aquí está y no está. Debemos aceptarles a los viejos dialécticos las contradicciones que ellos aprueban en movimiento; pero lo que se deduce no es que no hay movimiento sino más bien que el movimiento es la Contradicción existente misma”. Hegel.
En Lógica y sociedad, Jon Elster rescata el uso del término “contradicción”, “Widerspruch”, que señala, no debe confundirse con “Gegensatz” en la Fenomenología del espíritu de Hegel y piensa que su utilización en los escritos de Marx pueden ser interpretados en los términos de la lógica cotidiana. La contradicción misma entre lo dialéctico y lo formal, no puede prestarse para catalogar al proceder de un pensador como patológico:
“No reconozco distinción alguna entre el entendimiento (Verstand) limitado al razonamiento estéril de la lógica formal y el razonamiento (Vernunft) que procede con el método creativo de la dialéctica. Tampoco estoy dispuesto a aceptar que mi rechazo de esta diferenciación demuestra simplemente que no es válida. No creo que la relación entre el pensador dialéctico y el analítico pueda compararse a la relación entre lo sano y lo insano, donde el primer miembro de la pareja pueda entender al segundo, pero no viceversa. Tampoco acepto que la superioridad del pensador dialéctico se demuestra en que él es capaz de resolver problemas que ni existen como tales para la mente analítica”[1].
Para Jon Elster, no vale la pena refutar con argumentos al que insiste en que las objeciones indican que no se ha entendido nada. En tanto I. Pörn, en The logia of Power, diferencia entre contradicciones intrapersonales e interpersonales, y S. Korner, en Experience and Conduct, distingue entre contradicciones prácticas y teóricas, Elster divide las estructuras mentales contradictorias entre creencias contradictorias y deseos contradictorios, para compararlas con las formas estudiadas por Hegel en la Fenomenología del espíritu[2].
Pero ante la paradoja de la flecha, esto es, ante la posibilidad del movimiento ¿hay contradicciones en la realidad?, ¿Una descripción adecuada de la realidad tiene que contener proposiciones autocontradictorias? Pero ya para Poper, la primera cuestión es trivial, carente de significado, y la segunda falsa. La idea de “contradicciones reales” adscribe a la realidad rasgos que caracterizan a nuestro pensamiento.
“Por otra parte, si por “contradicciones” queremos simplemente significar conflicto, divergencia, oposición o lucha, la primera tesis se hace totalmente general y trivial. Nadie podría negar los hechos, digamos, de los conflictos de clase o de la lucha por la supervivencia. La primera tesis podría quizá ser reforzada para decir que en la realidad hay contradicciones por doquier, es decir, que todos los fenómenos de la naturaleza, la sociedad o el pensamiento contienen luchas y oposiciones. En este caso tendríamos que pedir una definición exacta de la característica que se dice omnipresente. O bien el concepto está definido con precisión, de manera que la primera tesis se haga susceptible al análisis empírico y a la falsación, o el significado queda tan vago que luego del hecho siempre se puede apuntar hacia una característica que sea “contradictoria” en algún sentido”[3].
Si se describiera con precisión lo contradictorio, podría falsearse[4].
“En efecto, sospecho que la definición disyuntiva que gobierna la utilización del término sería más bien la siguiente: cualquier cosa puede llamarse contradictoria si tiene por lo menos una característica en común con por lo menos uno de los fenómenos que ya han sido clasificados como contradictorios. No es sorprendente que este concepto imperialista y expansionista termine devorándose toda la realidad; menos sorprendente que por lo menos un tercio de la humanidad tenga que adoptar este sinsentido como una norma de pensamiento”[5].
No obstante, Jon Elster estima que el pensamiento Hegeliano se sostiene sobre la proposición: “Hay situaciones en la realidad que sólo pueden ser descritas por medio del concepto de contradicción lógica”. Aquí la posición de Elster:
“Quien haya aceptado la primera y segunda tesis aceptaría sin duda la tercera, pero demostraré que lo inverso no es verdadero. Más aún, argumentaré que las “contradicciones reales” en este sentido – es decir, las situaciones cubiertas por la tercera tesis – están cercanamente articuladas al proceso de cambio; en parte porque son en sí mismas una variedad de cambio y en parte porque generan un movimiento de cambio en dirección a la consistencia”[6].
Si se supone que p, q, r, s, juntas denotan contradicción, los deseos contradictorios se formula como que A desea (espera, luchar por) que p, q, r, s…sean verdaderas simultáneamente, y las creencias contradictorias como que A cree que p, q, r, s,…con verdaderas. Elster quiere demostrar la importancia de las creencias contradictorias y de los deseos que como una cuestión lógica deben permanecer irrealizados”[7].
En el caso de creer p y no p, presumiblemente lo llama Elster patológico; “Sólo los esquizofrénicos y los hegelianos pueden tener lo contradictorio como un objeto explícito de creencia y deseo”[8]. Pero Hegel: “No está aplicando estándares externos de verdad ni hechos que no sean propios de la conciencia; más bien, intenta demostrar cómo el mismo sujeto descubre la inconsistencia de su “forma” (Gestalt) corriente al comparar su propia estructura mental con su criterio de adecuación”[9].
No habría pues una contradicción entre el amo y el esclavo, sino sólo en la mente del amo, o bien, en la del esclavo.
“En todo caso, el punto de partida es una lucha entre dos conciencias, una pelea por el reconocimiento, en la que una termina sometiéndose, prefiriendo una vida sometida a la muerte en el combate. El esclavo se ha identificado a sí mismo con la materia bruta mientras que el amo – jugándose la vida en la lucha – ha trascendido la existencia natural y demostrado su libertad absoluta. La cuestión es que el amo es doblemente poderoso”[10].
De otra parte, la dialéctica amo-esclavo induce el fetichismo:
“Por medio del esclavo tiene poder sobre los objetos materiales de consumo, los que puede disfrutar sin haber trabajado para adquirirlos. A través de los objetos materiales, el amo disfruta el poder sobre el esclavo, ya que con el consumo arbitrario y conspicuo de esos objetos demuestra su poder sobre el ser que los ha producido”[11].
Y se concibe al deseo con relación al sufrimiento:
“Sin embargo, el amo está atrapado, porque no puede obtener satisfacción real de su poder sobre un ser al que trata como una cosa, un instrumentum vocale, como los romanos llamaban a sus esclavos. En verdad, la idea central de esta sección es que la noción de un reconocimiento unilateral, que es lo que el amo desea del esclavo, es contradictoria”.
“No puede forzarse a alguien a que respete a otro, aunque se pueda intentar. El amo querría tener tanto la satisfacción que se deriva del reconocimiento que le debe el esclavo como la satisfacción que se deriva de su poder absoluto sobre el esclavo. Pero realmente esto es como intentar tener la torta y comérsela; el amo desaparece de la historia como un callejón sin salida y el esclavo se transforma (por un momento) en el portador del desarrollo posterior”[12].
Según Eugene Genovese, los amos necesitarían la gratitud de los esclavos para forjar su imagen, idea contenida en The Prohibition, de Donne:
Take heed of living me,
At least remember, I forbade it thee;
Not tha I shall repair my unthrifty waste
Of breath and blood, upon thy sighs, and tears,
Vy, so great joy, our life at once outwears,
Then, lest thy love, by my death, frustrate be,
If thou love me, take heed of loving me.
Take heed of hating me,
Or too much triumph in the victory.
Not that I shall be mine own officer,
And hate with hate again retaliate;
But thou wilt lose the style of conqueror,
If I, thy conquest, perish by the hate.
Then, lest my being nothing lessen thee,
Uf thou hate me, take heed of hating me.
Yet, love and hate me too,
So, these extremes shall neither’s office do;
Love me, that I may die the gentler way;
Hate me, because thy love’s too great for me;
Or let these, two, themselves, not me decay;
So shall i live thy stage, not triumph be;
Lest thou thy love and hate and me undo,
To let me live, Oh love and hate me too[13].
Para A. Kojeve, es el hombre religioso el contradictorio en tanto no afirma su índole particular y no tiene conciencia de su muerte.
“Por consiguiente el hombre que se cree inmortal, o lo que es igual, el hombre que cree en Dios, no llega nunca a la satisfacción (Befriedigun) y siempre vive en contradicción consigo mismo: como dice Hegel, es una “conciencia infeliz” (unglückliches Bewusstsein) y vive en el “desdoblamiento” (Entzweiung).
La satisfacción definitiva del hombre que culmina la Historia, implica necesariamente la conciencia de la individualidad realizada (por el reconocimiento universal de la particularidad). Y esta conciencia necesariamente implica la conciencia de la muerte”[14].
Esta falta de conciencia de la muerte induce al hombre a ignorar su naturaleza animal[15]. Y para Hegel, sólo en el ámbito de esta naturaleza animal se desenvuelve la libertad humana adquirida mediante la lucha[16]. También Goethe se contrapone al determinismo biológico, ligado con cierto patriotismo de raza:
“Pero Goethe no tardó en desintoxicarse de este éxtasis patriótico. Su concesión al lirismo del Volksgeist careció de futuro. Midiéndose en cierto modo con sus contemporáneos, decidió incluso romper con Herder, en el momento en que toda la Alemania intelectual sucumbía al encanto consolador de su pensamiento. Invitado en 1808 (dos años después de Jena…) a dar su opinión sobre la composición de una antología de las mejores traducciones alemanas para uso popular, dio una única recomendación a sus solicitantes: que integraran en su antología traducciones alemanas de poemas extranjeros. Un consejo así, en aquella fecha, constituía una provocación. En plena ocupación napoleónica, en un clima de efusión patética y de rabioso nacionalismo, Goethe denunciaba la adhesión sistemática del artista a su patria”[17].
“Mientras que los demás poetas y pensadores exaltaban las profundidades misteriosas del alma germánica y se presentaban como destructores de los universalismo, él se atrevía a manifestar: “Se alcanzará probablemente una tolerancia generalizada si se deja en paz lo que constituye la particularidad de los diferentes individuos humanos y de los diferentes pueblos, y uno se convence de que la característica distintiva de lo que es realmente meritorio reside en su pertinencia a toda la humanidad”[18].
Y recuérdese que el determinismo también vistió la forma de la historia, la tradición y las condiciones geográficas[19]. Pero para Goethe, el arte cumplía la función de trascender el determinismo:
“Sin embargo, y ahí está lo esencial, Goethe se negaba a convertir la necesidad en virtud. Que procedemos de una tradición específica y que estamos construidos por nuestra pertenencia nacional, era un hecho ante el cual ya era imposible cerrar los ojos; en todo caso, eso no debía considerarse como un valor. Era una realidad que merecía que se la reconociera, no que se la idolatrara”.
“Respirando el mismo aire que los demás miembros de su tribu, naciendo como todos y cada uno en un mundo histórico y dividido, el artista no podía pretender acceder de entrada a la universalidad. Participaba espontáneamente en las maneras normales de ver y de juzgar las cosas, su personalidad no se diferenciaba a primera vista de la personalidad colectiva de la que le venían a un tiempo sus primeras ideas y la palabras para decirlas”.
“Pero no era un motivo para incrementarla, ni para erigir en absoluto este arraigo en un lugar en una lengua! Con Herder, Goethe verificaba la subordinación del espíritu, su anclaje en una colectividad especial. En contra de él, y en contra de sus propios entusiasmos juveniles, confería al arte no la misión de insistir sobre esta dependencia, sino la de trascenderla. Para las obras individuales se trataba de trascender la Volksgeist, y no de convertirse en su expresión. En ningún caso la cultura humana debía reducirse a la suma de las culturas particulares. Por ello Goethe invitaba a los poetas, a los artistas y a los pensadores a salir del marco nacional en que Herder y sus seguidores exigían que se confinaran”[20].
En un sentido Hegeliano, si el hombre se dejara dominar por el pasado y por el recuerdo dejaría de ser verdaderamente humano. El hombre es para Hegel humano, sólo en tanto incluye el elemento de la diferencia, es decir, la negatividad[21]. En sí, la negatividad es nada, simple negación de la identidad. En estos términos, el hombre se sitúa fuera de la naturaleza, en la negatividad, en forma de negación de lo real, de lo dado natural idéntico y en este sentido la negatividad también aparece como “acción libre” (freies Tun) del hombre. “En el plano “fenoménico” (humano), la Negatividad es pues la libertad real que se realiza y se manifiesta o se revela en tanto que acción”[22]. El individuo humano sería lo que ha hecho (getan hat). Así dice Hegel: “El Ser (Sein) real-o-verdadero del Hombre es en verdad (vilmehr) su acción-o-acto (Tat); en ella la Individualidad se presenta (o: se manifiesta; o: aparece) (Stella sich dar) en la acción efectiva (Handlung) como la realidad-esencial (Wesen) negativa-o-negatriz, que sólo es en la medida en que suprime-dialéctiamente (aufhebt) el Ser-dado (Sein)”[23].
En consecuencia, si se altera el mundo en la acción, a su vez resulta relevante la transformación del individuo que ha de adaptarse a la nueva realidad, lo que Hegel entiende bajo un proceso dialéctico:
“Negar dialéctiacamente el mundo natural o social, es decir, negarlo conservándolo, es transformarlo y entonces es menester ya cambiarse a sí mismo para adaptarse a él, ya perecer. A la inversa, negarse a sí mismo manteniéndose en la existencia, es cambiar el aspecto del mundo, puesto que este mundo implica entonces un elemento constitutivo modificado. De tal manera el hombre no existe humanamente más que en la medida en que transforma realmente su mundo natural y social pro su acción negatriz y cambia él mismo en función de esa transformación; o lo que es igual, en la medida en que transforma al mundo como consecuencia de una autonegación activa de su “naturaleza innata” animal o social”[24].
Se pretende así, suprimir lo dado en provecho de lo que todavía no es, lo que no equivale a una conformidad con lo ideal previamente dado. El hombre crearía y se crearía porque niega y se niega. De ahí que valga la pena repensar esto a propósito del suicidio en la figura de Werther y preguntar por el sentido que le confiere la acción negatriz o creadora, el suicida.
Aunque este suprimir lo dado en provecho de lo que todavía no es, resulta moralmente problemático, puesto que la libertad y la acción no nacerían del pensamiento sino de la negatividad en tanto acción libre efectiva que se realiza y se revela por el pensamiento en la conciencia, el hombre no puede crearse en cuanto tal sino a partir del animal y en la relación entre la liberad y el sometimiento. Esto último también en lo referente al amor, pues se pude vivir para el otro, pero no morir:
“Hegel lo ha visto en su juventud “romántica” al analizar la existencia “manifiesta” de los “amantes”, vale decir, de los dos seres humanos que trascienden la animalidad y comulgan por completo en una sola y misma vida verdaderamente humana (donde el valor humano atribuido a sí es una función del valor atribuido al otro, o a la inversa). Hegel ha comprendido que sólo la muerte podría separar y distinguir a esos dos seres, o lo que es igual, particularizarlos y por tanto individualizarlos. Pues si cada uno de ellos pudiera vivir en y para el otro, y de alguna manera en el lugar del otro, cada uno debería morir para sí; su muerte sería verdaderamente suya, suya solamente”[25].
Aún más escéptico, tal como estoicos y epicúreos lo habían sostenido, para Hegel la muerte no tiene ser, y su concepto no tiene referente en la realidad.
“Mas la muerte es Nada pura y ella no subsiste sin en tanto que concepto de la muerte (=presencia de la ausencia de la vida). Ahora bien, al negar un concepto, no se llega a crear más que toro concepto. El hombre que niega su muerte sólo puede “imaginarse” inmortal: sólo puede creer en su “vida eterna” o en su “resurrección”, pero puede vivir realmente su “supervivencia” imaginaria”[26].
De ahí que a pesar que para Hegel la muerte conlleve cierta violencia en tanto impide seguir realizando acciones y llega antes de haber agotado todas las posibilidades de un ser, se ha de salir libremente al encuentro con la muerte[27]. Y si hubiera un cielo o un Dios trascendente que nos abrazara en su seño, tal vida eterna no tendría ninguna relación con la humana.
“Esta trascendencia de la muerte en y por la Historia es lo que constituye la verdad (=realidad revelada) de la certeza subjetiva de la “supervivencia”: el hombre “supera” su muerte en la medida en que su propio ser no es nada más que su acción y en que esta acción suya se propaga a través de la Historia (que por otra parte está terminada). Mas el Hombre sólo llega a esa verdad muy tarde y siempre a su pesar. Al comienzo cree (o mejor: quiere creer) en su propia supervivencia después de la muerte y niega en su imaginación su destrucción definitiva. Mas únicamente el hombres es humano viviendo en un Mundo”[28].
No habría para Hegel un mundo eterno y divino, sino vida humana que se debate entre el ser y la acción transformadora, y en este marco no se muere por alguien, la muerte no se da, y permanece particular. Werther no moriría por amor a Carlota, sino que se daría su muerte, sentido crudo del suicidio que molesta tanto a teólogos y moralistas. Se suele presentar una moralización del Werther.
En tiempos de Goethe, en España, se censuraban en especial las novelas. La censura y la Inquisición dominaban la literatura y la vida intelectual española. “La inquisición fue un instrumento de aislamiento, de proteccionismo casticista, de excluyente individuación de la casta”[29]. El Werther fue condenado en 1803, pero para 1790 ya era un éxito, como lo asegura von Ziegesar: “Uno de los weimarianos que había ido a Amkérica, el barón Ziegesar, escribía en 1790 desde el extranjero una especie de homenaje a Goethe, en el que dice: “Sin deseo de adularle puedo asegurarle con parole d’honeur que Su Excelencia es reputada y admirada aquí, tanto en la América del Norte como en Sudamérica y en las West Indies. Sus obras son conocidas y apreciadas en todos los países y todos los idiomas, y en Norteamérica he tenido que tocar pro doquier al piano The sorrows of Werther””[30].
Pero Ruker recuerda que para 1800 no existían todavía traducciones españolas, y la primera se hace en Paris en 1803. Figuraba en el index por contraponerse al estilo español y en opinión del censor no resultar ni divertida ni instructiva[31]. El censo no sanciona una obra de arte sino un tratado. Usa categorías morales, no estéticas. De igual manera, los protestantes repudiaban la obra en Alemania, quienes la tildaban de “perversa”. Sin embargo, el libro se difunde aunque en público se le rechace como peligroso al invitar al suicidio. En todo caso, para el catolicismo el suicidio ha sido motivo de condenación eterna.
En 1829, en la revista La Moda, Domingo Del Monte y Aponte destaca el peculiar carácter titánico de Werther aunque ve a libro como un advertencia de la debilidad humana.
Todavía para 1848, en la revista eclesiástica La Censura, se tildan algunas escenas como “lascivas” por falta de principios religiosos:
“Werther es un alemán educado a su libertad, formado por la lectura de las obras más a propósito para enardecerle y descarriarle, no sofrenado en sus pasiones, ni contenido en los arrebatos de su exaltada y fogosa imaginación, llevado en fin del ímpetu de su carácter cual leve paja que arrebata el viento. Así nada tiene de extraño que padezca una inquietud y agitación inexplicables, que no pueda dedicarse a ninguna ocupación seria y constante, que observe una conducta caprichosa y singular y que al cabo sea víctima de la pasión del amor que tanto le domina. En efecto: fija su corazón en una mujer que ya le estaba vedada por hallarse prometida a otro; y lejos de combatir su inclinación, la fomenta aun después que los lazos sagrados con que su amada se había ligado hacían altamente criminal hasta el pensamiento de amor. Exaltada esta pasión en el más alto grado y estimulada con la presencia y continuo trato de la mujer de quien debiera haber huido, le conduce al término a donde llevan los apetitos desenfrenados y el olvido o la falta de sólidos principio s religiosos. Werther se suicida después de haber provocado a Carlota a delinquir contra la fidelidad conyugal”[32].
En este caso, la mala conducta no se estima educativa bajo el modelo ejemplarizante. Se supone que el peligro reside en la repetición del mal ejemplo, en tanto el suicido constituiría un crimen, pero también la infidelidad conyugal.
También se desata una hola de poesía macabra que copiaba la figura de un Werther suicida, melancólico y llorón. Los críticos, como MenéndezPelayo y Enrique Piñeyro, enfatizan en el descontento, la incomprensión, el orgullo y la debilidad, la ilusión que incapacita para la acción, como características de la juventud, expuesta no moralmente sino a través de la poesía. Roberto Leviller habla del “Tipo enamorado”. Se ve a Werther como un prototipo o figura mítica.
R. Cansinos Sáenz, aprecia al libro como una valoración estética del desengaño y Ortega Y Gasset hace corresponder a la figura del Werther corresponde a un yo vital contrapuesto a un “yo auténtico”. José Ingenieros hace contrastar su figura con la de don Juan.
De la Rivière compuso una versión francesa Werther ou le délire de l’amour para escenificar, y lo mismo hizo Comella en español. También Joaquín Dicenta compone El suicidio de Werther destacando el pesimismo y la incapacidad para enfrentarse a la vida. El carácter del Werther es juzgado de manera negativa.
Destaca la apropiación del estilo por Gustavo Adolfo Bécquer y la novela íntima Pepita Jiménez de Juan Valera. Este aprende del erotismo sentimental en situaciones difíciles, el autoanálisis psicológico y la atmósfera idílica.
Todavía al borde del siglo XXI, la muerte de Werther se presta como modelo de estudio ético.
“Considérese el caso de un joven universitario que, al final de un apasionado enamoramiento, lee Die Leiden des jungen Werthers de Goethe y le pide a un amigo que le preste su revólver para suicidarse. Aunque el principio de permiso no prohíbe la entrega del arma a quien la solicita libremente, sí se opone a esta acción el principio de no hacer el mal. Los ejemplos médicos podrían incluir aquí la petición de procedimientos quirúrgicos injustificados, de drogas o de otros tratamientos. Hacer a otros algo que ellos consideran su bien será obligatorio o supererogatorio en la medida en que, de acuerdo con el propio sentido moral del agente, dicha acción no sea un perjuicio para el destinatario”[33].
En todo caso parece absurdo prohibirle al suicida su pretendida acción:
“Podríamos pensar aquí en las leyes que prohíben proporcionar un servicio comercial de suicidio a las personas competentes. Tales leyes carecen de autoridad secular moral (en este punto volvemos a experimentar el angustioso abismo existente entre la moralidad dotada de contenido y lo que puede establecerse en términos seculares generales). Al menos, mientras dichos individuos no hayan renunciado explícitamente a su derecho de suicidarse (por ejemplo, podríamos imaginar que se les pidiese a los oficiales del ejército que renunciaran a ese derecho en situaciones especiales como condición previa para su nombramiento)”[34].
2. Deseo del encuentro y deseo de la muerte
Goethe tenía veintiséis años cuando Carlota tenía treinta y tres. Uno de sus hijos acabará por vivir con Goethe. El contacto se favoreció por la abstracción:
“Desde antes de venir Goethe a Weimar, el cambio de siluetas – las “fotografías” de entonces – y el auge de las teorías fisonómicas habían despertado una mutua curiosidad entre e´l y la Baronesa. Ya la sola imagen del poeta, confesaba ella, le había ocasionado tres noches de insomnio. Se encontraron, se agrandaron, y ambos se sentían halagados de su buen avenimiento. Durante diez años, viviendo en la misma ciudad – bueno es recordar que no había teléfono – Goethe llegó a enviar a la Baronesa de Stein no menos de mil quinientas cartas. Él se desborda, ella hace por tenerlo a raya. Le prohíbe tutearla en público; le censura la manía de usar palabrotas, resabio de estudiantón; quiere convertir al Stürmer un Dränger en todo un caballero. Él acepta el arte de vivir y se pliega hasta donde lo consiente su índole. Aprovecha la contradicción, en vez de rechazarla, y dice a la Baronesa de Stein: “Acaba tu obra”. Los biógrafos se dan de puñadas sobre si hubo o no contactos carnales”[35].
No obstante, Goethe reacciona ante la situación equívoca, que sin embargo, a juicio de Alfonso Reyes, se puede en cierto sentido calificar de estable en comparación con su fracaso con Ulrica de Levetzow. “El rebelde, el hereje, se somete a la dama ortodoxa y convencional. Ella viene a ser su guía y su reposo, su tutora y su indispensable compañera”[36]. Acaso, esta carlota le recordaba a la anterior, Carlota Buff, amor imposible. Entonces, tuvo el apoyo de Merk y la enseñanza de Píndaro de la virtud de dominio. Esta experiencia se combina con la falsa nueva del suicidio de Boué, la trágica muerte de su amigo Jerusalem, víctima de otro amor imposible.
“Y así confieza Goethe en su edad más avanzada: “Mi idea de las mujeres no fue extraída de los fenómenos de la realidad, sino que me era innata o surgió de mí, Dios sabe cómo”. En modo alguno me parece seguro que Goethe fuera un conocedor, en el sentido de la psicología práctica, de las mujeres con que se enfrentó en la realidad. De Lotte Buff, cuyo retrato artístico trazó con toda profundidad y emocionante verdad, confiesa que nunca la observó – en cambio la amó demasiado. Y la circunstancia de que más de cuarenta años después eligiera como nuera a Ottilie von Pogsich, parece revelar una notable carencia de visión psicológica. El hecho de que ese hombre tan graciado y casi constantemente activo en el orden erótico, tuviera, sin embargo, tan poca fortuna verdadera en materia de amor – en aquella mirada retrospectiva a una vida de 80 años habla de los “golpes y trompicones” con que el destino y “los amoríos nos pusieron a prueba” – puede fundarse en esa posibilidad práctica de error a prueba en su conocimiento del “prototipo” que Goethe ve en todo ser orgánico, presentándolo, como “la ley de la cual sólo excepciones cabe encontrar en el fenómeno”[37].
Para G. Simmmel, el hecho de que se le reproche a las mujeres que sean incapaces de ideas, no impide que para Goehte sean “idea”, que sólo pudiera representar rasgos de perfección en la figura femenina. Sin duda, el tipo de la mujer ha cambiado desde entonces ante la libertad adquirida en el mundo laboral:
“Es patente que eche de menos el idealismo en las mujeres empíricas singulares; pero el tipo mujer tal como vive en él y que evidentemente constituye el sentido último y la norma de aquéllas, imperfectas y reales – puede ser perfectamente, tal como él lo expresa en una ocasión, la fuente de plata en que coloquemos la manzana de oro. Y esa metáfora simboliza lo que parece ser el núcleo de su intuición sobre las mujeres: que las mujeres son una cosa más cerrada, más coherente en sí, más total por decirlo así, que los hombres, que se centran en derredor de intereses particulares y que en el mejor de los casos cada uno de ellos reproduce la diversidad de todo el género. De ahí que ellas estén como si dijéramos mejor dispuestas por su estructura formal para esa “perfección”. De ahí que considere que el mejor elogio que pueda hacer de las mujeres es: “Vuestras inclinaciones están siempre vivas y activas y vosotras no podéis amar y descuidar”. Para todas sus figuras de mujer, desde las del Götz pasando por Ifigenia y Natalia hasta Macaria es válida por decirlo así, la siguiente fórmula básica que ellas llenan de diverso contenido: la conciliación interior y unidad de esencia de los elementos, que la modalidad masculina presenta en especificación y a menudo en lucha. De ahí que cuando Otilia siente que su culpa la aparta de la vida, en vez de indicar directamente el contenido de esa culpa, se limita a decir: “Me salí de mi camino”. Y en el máximo apartamiento del contenido justifica eso mismo la explicación goethiana de los celos femeninos: “Toda mujer excluye a otra en virtud de su naturaleza, pues de cada una de ellas se exige todo cuanto tiene que rendir todo el sexo”[38].
Para decir lo mismo en un contexto griego, la belleza tiene un poder de transfiguración[39].
2.1. Werther
Destacar el sentimiento de estupefacción del lector presume gratitud por el autor. Goethe da por sentado que nadie podría negar asombro y un sentimiento amoroso ante el carácter de Wether. Pero la admiración (die Bewunderung) supone el enajenamiento del lector ante la descripción del espíritu de Werther. La fascinación por la historia de un desdichado se presta para presumir cierta gratitud por el autor, a través de la abstracción del sentimiento de estupefacción ante el relato.
“He recogido con afán todo lo que he podido encontrar referente a la historia del desdichado Werther, y aquí os lo ofrezco, seguro de que me lo agradeceréis. No podréis negar vuestra admiración y amor a su genio y su carácter, ni vuestras lágrimas a su destino
Y tú, pobre alma, que sufres el mismo tormento, ¡ojalá saques consuelo de sus amarguras, y llegue este librito a ser tu amigo, si, por capricho de la suerte o por tu propia culpa, no encontrases otro más próximo”[40].
La adoración o idealización, por parte de una buena alma, del mismo afán (Der Drang) que siente Werther, por sentirlo a su vez el lector, en su llaneza sitúa al lector en el apremio. Goethe empuja y atosiga al lector para que reconozca la cercanía de los sentimientos que se agolpan para el que corre con la suerte de Werther.
Pero este meter en prisa a un lector apretujado, al atender a la impresión de una afectividad efusiva y sentimental invitaría a la lástima y a la compasión, para en últimas, obtener consuelo en sentimiento de la desdicha, por efecto de una fuerza que surge de la propia actividad imaginativa y no de la figura del otro. Las emociones se estacionan en el terreno de los afectos. Con suspicacia, Goethe circunscribe el amplio prisma de la conmoción en la estrecha mira del asombro y así prepara para la atenuación de las penas por su reflejo de os mismos impulsos. Un intersticio entre la emergencia de congojas y la capacidad de alivio. Se instiga al “tú” de la buena alma a crearse consuelo, a sacar consuelo del sufrimiento de Werther (Und du gute Seele, die du eben den Drang fühlst wie er, schöpfe Trost aus seinem Leiden), modelo fijado y estampado en un libro, que también se induce al lector, para que lo tome por amigo. ¿Qué significa tener a un libro por amigo, a falta de no poder encontrar otro, la amistad convertida en capacidad para contar cuentos la destreza para forjarse una historia, la habilidad poética del hombre? (und lass das Büchlein deinen Freund sein, wenn du aus Geschick oder eigener Schuld keinen narren finden kannst).
Pero ya Georg Lukács nos previno sobre el estereotipo del romanticismo y el relevo temporal de la hegemonía literaria y filosófica de Alemania manifiesta por al publicación del Werther en 1774, en contraposición a la ilustración.
“Se trata de que la Ilustración no habría tenido en cuenta más que el “entendimiento”, el “intelecto”. En cambio, el germánico Sturm und Drang habría sido una sublevación del “sentimiento” o el “ánimo” y el “instinto vital” contra la tiranía del entendimiento. Esta abstracción pobre y vacía sirve para glorificar las tendencias irracionalistas de la decadencia burguesa y ocultar todas las tradiciones del período revolucionario del desarrollo de la burguesía. En la obra de los historiadores liberales de la literatura, del tipo de Brandes, esta teoría se presenta aún en una forma ecléctica llena de compromisos: se intenta mostrar la superioridad ideológica de la burguesía ya no revolucionaria del siglo XIX respecto de la del período revolucionario sugiriendo que la evolución posterior fue más “concreta”, porque tomó también en cuenta el “ánimo”, etc. Los reaccionarios sin tapujos proceden ya sin reserva contra la ilustración, con un desvergonzado lenguaje calumnioso”[41].
Sin embargo, anota Lukács, que desde el punto de vista postrevolucionario, la tradición monárquica contiene un falso sentimentalismo. De ahí que Lessing reacciona contra la frialdad propia de la tragédie classique.
Y Lukács se refiere al atraso económico de Alemania, para ubicar en el Werther el problema del humanismo revolucionario burgués y el despliegue libre y omnilateral de la personalidad humana, en pugna con las formas de opresión y anquilosamiento de esta.
“Y como en sus personajes da forma a un hombre muy diferenciado e íntimo, esos problemas se manifiestan de un modo muy complicado que penetra profundamente en lo ideológico. Pero la conexión es siempre visible, y hasta la perciben de un modo u otro los personajes. Así, por ejemplo, Werther dice acerca de la relación entre arte y naturaleza: “Ella (la naturaleza) sola es infinitamente rica, y ella sola forma al gran artista. Muchas cosas pueden decirse a favor de las reglas: más o menos, lo mismo que puede decirse a favor de la sociedad civil”. El problema central es siempre el despliegue unitario y omnicomprensivo de la personalidad humana”[42].
Si para Goethe todo lo que emprende un hombre ha de surgir de la unión de todas sus energías, según formula del Dichtung und Wahrheit, Lúkács cree que en el Werther implica una lucha contra los obstáculos internos y externos, una lucha estética contra las reglas, incluso morales, del tipo de la emprendida por Jacobi:
“Friedrich Heinrich Jacobi, el amigo de juventud de Goethe, ha expresado en una carta abierta a Fichte esa rebelión en el terreno de la ética; su formulación es tal vez la más clara de aquel tiempo: “Sí, yo soy ateo, el sin dios que… quiere mentir como mintió Desdémona en la agonía, mentir y engañar como Pílades que se finge Orestes, matar como Timoleón, romper la ley y el juramento como Epaminondas, como Johann de UIT, suicidarme como Otho, violar el templo como David, sí, y segar las espigas en sábado simplemente porque tengo hambre y porque la ley se hizo para el hombre, no el hombre para la ley”. Jacobi llama a esa rebelión “el derecho de majestad del hombre, el sello de su dignidad””[43].
Así, Werther ejemplificaría la contradicción entre la pasión humana y la legalidad social[44]. Goethe reivindica el suicidio:
“Con arte admirable expone Goethe en pocos rasgos, en unas breves escenas, el destino trágico del joven siervo enamorado que, al asesinar a su amada y a su rival, ofrece la réplica del suicidio de Wether. En sus tardíos recuerdos, ya citados, el viejo Goethe registra y reconoce aún el carácter rebelde y revolucionario del Weerther en la reivindicación del derecho moral al suicidio. Es sumamente interesante e instructivo para comprender la posición del Werther respecto a la Ilustración el hecho de que el viejo Goethe busque esa justificación en Montesquieu. El propio personaje Werther defiende su derecho al suicidio de un modo que tiene aún resonancias revolucionarias. Mucho antes de su suicidio y mucho antes de haber tomado concretamente la decisión de suicidarse, tiene un diálogo doctrinal sobre el suicidio con el novio de su amada, con Albert. Este tranquilo ciudadano niega, como es natural, que exista un derecho a suicidarse. Werther contesta entre otras cosas: “Llamarás débil al pueblo que, sufriendo bajo el insoportable yugo de un tirano, se levante por fin y rompa sus cadenas?””[45].
Aunque Goethe no era políticamente un revolucionario plebeyo, Lúkacs ve en el Werther un carácter popular como preparación de la revolución burguesa, figuración de un hombre en contraste dramático con la sociedad estamental y contra la vulgaridad moral pequeño burguesa.
“Constantemente se contrapone esa nueva cultura humana a la deformación , la esterilidad, la grosería de los “estamentos elevados” y a la vida muerta, rígida, mezquinamente egoísta de la pequeña burguesía localista. Y cada una de esas contraposiciones es una enérgica remisión al hecho de que sólo en el pueblo pueden encontrarse la captación real y enérgica de la vida y la elaboración viva de sus problemas. No es sólo Werther el que se contrapone, como hombre verdaderamente vivo y como representante de lo nuevo, a la muerta rigidez de la aristocracia y del filisteísmo; también aparecen en esa situación figuras populares. Werther es siemrpe el representante de la vida popular frente a aquella rigidez. Y los elementos culturales abundantemente introducidos en la acción (las alusiones a la pintura, a Homero, a Ossian, a Goldsmith, etc) se mueven siempre en esa misma dirección: Homero y Ossian son para Werther y para el joven Goethe grandes poetas populares, reflejos y expresión poéticos de la vida productiva, que sólo se encuentra en el pueblo trabajador”[46].
Recuerda Lúkacs que tres años desués del Werther, Goethe escribe una parodia del Werteherismo, el “Triunfo de la sensibilidad”, en el que llama “caldo gordo” del sentimentalismo a la Nouvelle Helïse y a su Werther. El perpsonaje de la parodia se fabrica una naturaleza falsa y teme la real. En realidad Goethe parodia los efectos que tuvo la obra entre los cultos y no tanto su obra.
Para Lúkacs, el Werther se puede tomar como precursor de la literatura problemática del siglo XIX, y ve en Balzac y Stendal, a los que continúan la tendencia configuradota de la ruina trágica de los ideales humanistas, y no en los románticos reaccionarios.
Y Lúkacs encuentra otro tipo de abstracción en la expresión de los sentimientos de Werther: “La tragedia amorosa de Werther es una explosión trágica de todas las pasiones que suelen aparecer en la vida de un modo disperso, particular y abstracto, mientras que en la novela se funden al fuego de la pasión erótica para dar una masa unitaria ardiente y luminosa”[47]. Werther expresaría tendencias vitales populares poéticamente sublimadas, antifeudales. Werther sufre el fracaso típico del burgués ante las barreras de la sociedad nobiliaria. Ya Napoleón Bonaparte reprocha la introducción de este conflicto social en la tragedia amorosa.
“La obra llega a la catástrofe final a través de ese aparente rodeo sociológico. Y, a propósito de la catástrofe misma, hay que observar que Lotte corresponde al amor de Werther y se da cuenta de ello precisamente por la explosión pasional de su amigo. Eso es lo que provoca la catástrofe: Lotte es una mujer burguesa, que se aferra instintivamente a su matrimonio con un hombre eficaz y respetado y retrocede, por tanto, asustada, ante su propia pasión. La tragedia de Werther no es, pues, sólo la tragedia del amor desgraciado, sino también la configuración perfecta de la contradicción interna del matrimonio burgués: este matrimonio, a diferencia del preburgués, está basado en el amor individual, y con él nace históricamente el amor individual mismo; pero, en cambio, su existencia económico-social se encuentra en contradicción irresoluble con el amor individual, personal”[48].
En conversación con Eckermann, Goethe no considera a Werther representante de una fase de la cultura universal, sino de todo individuo que debe aprender a adaptarse a las formas constrictivas de un mundo anacrónico. “La felicidad malograda, la actividad impedida, los deseos insatisfechos no son crímenes de una época determinada, sino debilidades de cada hombre, y mal irían las cosas si cada cual no tuviera, una vez al menos en su vida, una época en la cual el Werther le parezca escrito precisamente para él”[49].
Werther se mataría por no abandonar sus ideales humanistas y sentirse asfixiado en otro tipo de compromisos.
Al comienzo del texto, Goethe ofrece varios ejemplos de relaciones humanas problemáticas en su simplicidad. De entrada, se pregunta por la posibilidad de la queja respecto al alimentar las pasiones:
“¡Pobre Leonor! Y, sin embargo, no es culpa mía. ¿Podría yo evitar que se desarrollase una pasión en su desdichado espíritu, mientras me embelesaba con las gracias hechiceras de su hermana? Así y todo, ¿no tengo nada que echarme en cara? ¿No he alimentado esa pasión? ¿No me ha divertido frecuentemente la sencillez e inocencia de su lenguaje, que muchas veces nos hacía reír, aunque nada tenía de risible? ¿No he…? ¡Oh! ¡Cómo es el hombre, puesto que se permite quejarse de sí mismo!”[50].
La facilidad para despertar una pasión no correspondida resulta evidente. Pero Goethe conduce el problema a una solución convencional. Habría menos amarguras si los hombres no se dedicaran tanto a recordar los dolores antiguos, en vez de soportar con entereza el presente tolerable. Sería un asunto de memoria. Incluso, Werther sostiene que su tía no le pareció tan perversa como se la habían descrito, pero la fórmula que afirma que “los equívocos y la negligencia causan en el mundo más daño que la astucia y la maldad”, contrasta con el ejemplo de la carta del 27 de mayo en la que una mujer le cuenta que su esposo estaba en Suiza, en busca de una herencia que le había dejado un primo y afirmaba que querían engañarle y no contestaban a sus cartas, por lo que había tenido que ir personalmente. (Los hijos de esta mujer esperaban juiciosamente, uno sentado en las piernas del otro, imagen que conmovió a Werther y que asimila con la riqueza inagotable de la expresión de la naturaleza que asfixia la regla.
“Un hombre formado según las reglas jamás producirá nada absurdo y absolutamente malo así como el que obra con sujeción a las leyes y a la urbanidad nunca puede ser un vecino insoportable ni un gran malvado. Sin embargo, y dígase lo que se quiera, toda regla asfixia los verdaderos sentimientos y destruye la verdadera expresión de la naturaleza”[51].
La soledad, se presenta como bálsamo para un corazón que se estremece de pena con facilidad, al igual que el ambiente natural. Se siente cerca de las formas innumerables, los rumores vivientes y el aliento del infinito amador, en la imposibilidad de expresar lo que siente. El papel no es un espejo fiel del alma como lo sería el alma de Dios.
También es consciente de la imaginación desbordada: “No sé si vagan por este país algunos genios burlones, o si es dentro de mí la cálida celestial quien da apariencia de paraíso a todo lo que me rodea”[52]. De hecho, hay un ademán de desprecio a la cultura libresca: ¿Me preguntas si debes enviarme mis libros? ¡Por Dios, hombre, no me abrumes con ese engorro! No quiero que me guíen, que me exciten, que me espoleen; mi corazón alienta solo”[53]. Trata a su corazón variable como a un niño enfermo y le concede lo que pide, pero se contenta con Homero.
En la carta del 15 de mayo hay otro ejemplo de desprecio social por escrúpulos debidos a las diferencias de clases, minuciocidades que se rompen tras conocer mejor al extranjero:
“Ya me conoce y me quiere la buena gente de estos lugares; sobre todo los niños. Cuando, al principio, me acercaba a ella, y le dirigía amistosamente tal o cual pregunta, había quien, recelando que quería divertirme a su costa, me volvía la espalda descortésmente. No me desanimaba por ello; pero pensaba con insistencia en una cosa que antes de ahora he observado, y es que los que ocupan cierta posición social se mantienen siempre impasibles a cierta distancia de las clases inferiores del pueblo, como si temieran mancharse con su contacto, habiendo también calaveras y bufones que fingen acerarse a esta pobre gente, cuando su verdadero objeto es hacerle sentir con más fuerza el peso de su soberbia”[54].
Mientras el hombre común anticipa cierto peligro en el contacto con el otro, el poderoso se vuelve indiferente por la toma de distancia, o mejor, a través de la indiferencia toma distancia ante su inferior.
Werther siente tristeza por separarse del que compartió un rato, pero cree en la uniformidad de la raza humana. En su ética, de reconocer alguna particular, se combinan los placeres simples con cierta perversidad, determinada no por constituir una maldad, sino por alguna capacidad a esconder o disimular:
“Por lo demás, esta gente es buena. Si algunas veces me entrego con ella a los placeres que aún quedan a los hombres, como la charla alegre, franca y cordial en torno a una mesa bien servida, o una expedición al campo, un baile u otra diversión cualquiera, esto produce en mí efectos muy bueno, con tal de que no se me ocurra entonces la idea de que hay en mí otra porción de facultades que debo ocultar cuidadosamente, por más que se enmohezcan no ejercitándolas. ¡Ah!, esto estrecha el corazón; pero el destino del hombre es morir incomprendido”[55]. Ocultar placeres estrecha los sentimientos.
También lamenta Werther la pérdida de una amiga de la juventud. También hay una dependencia con el otro, muerto, y termina su serie inicial de relaciones problemáticas con la relación unidireccional con el erudito de buenos sentimientos, que no se cree sabio pero sí alardea de su sabiduría:
“Hace algunos días encontré a M…V…, joven franco y expansivo, y de un rostro muy agraciado. Ha acabado sus estudios y, sin presumir de sabio, está convencido de que no todos valen lo que él. Mis observaciones atestiguan que es laborioso; en resumen, es hombre culto. Habiendo averiguado que dibujo y poseo el griego (dos fenómenos en este país), cultiva mi amistad, alardeando frecuentemente de erudito; pasa revista desde Batteux hasta Wood, desde Piles hasta Winkelmann, y me ha asegurado que conoce la primera parte de la teoría de Sulzer y que tiene un manuscrito de Heyne sobre el estudio del arte antiguo. Yo le dejo hablar”[56].
“Ich liss das gut sein”, Werther deja que bien sea así, pero esta mala conciencia también afecta a Werther. Para terminar dice que se ha hecho amigo del administrador, y que ha encontrado algunos entes en los que todo le parece fastidioso, “y más fastidioso que nada, sus demostraciones de afecto”[57]. Y ni siquiera aborda el tema. No vale la pena. Pero ahí no reside el problema. ¡Por el perro! Werther es escéptico. Y si no hace alarde de saber, sí de filosofía, ante su amigo.
“Muchas veces se a dicho que la vida es un sueño, y no puedo desechar de mí esta idea. Cuando considero los estrechos límites en que están encerradas las facultades activas e investigadoras del hombre; cuando veo que la meta de nuestros esfuerzos estriba en satisfacer nuestras necesidades, las cuales, a su vez, sólo tienden a prolongar una existencia efímera; que toda nuestra tranquilidad sobre ciertos puntos de nuestras investigaciones no es otra cosa que una resignación meditabunda, y que nos entretenemos en bosquejar deslumbradoras perspectivas y figuras abigarradas en los muros que nos aprisionan; todo esto, Wilhelm, me hace enmudecer. Me reconcentro en mí mismo y hallo un mundo dentro de mí; pero un mundo más poblado de presentimientos y de deseos oscuros que de realidades y de fuerzas vivas. Y todo, entonces, se tambalea ante mis sentidos, y sigo por el mundo con mi sonrisa de ensueño”[58]. A falta de realidad, de satisfacción en la realidad, también tambalea el mundo de sus deseos y el desvanecerse de imágenes l e hace producir una sensación que le hace sonreír.
Werther piensa que los hombres como los niños no saben lo que quieren y caminan a tientas, no actúan en pos de verdaderos fines. La dicha no depende de fines sino de frívolas ecuaciones, encarecidas a veces con títulos pomposos, y hasta reclaman gratitud del género humano para sus pasiones. Pero hasta en la miseria el hombre se crea un mundo, se imagina un mundo (und bildet auch seine Welt…) y es feliz por ser hombre (aus sich selbst und ist auch glücklich, weil ere in Mensch ist)[59].
Así, las cartas establecen una la relación directa con el amigo que podría reírse de la expresión sentimental de Werther[60], admirado del amor que siente un conocido por una viuda.
En todo caso, la extensión de la carta del 16 de junio pone en evidencia que antes Werther escribía por escribir, aunque tuviera por objetivo compartir con su amigo sus experiencias en Walheim. Reuiqere a su amigo parpa escribir en doble necesidad de obligación y dependencia. Wether habla de haber hecho una amistad que interesa a su corazón, y no sabe en qué consiste lo que ha hecho. En realidad, para atenerse a lo literal sólo es una conocida, alguien que le han presentado, pero que lo golpea: “Ich habe eine Bekanntschaft gemacht, die mein Herz naher angeht. Ich habe – ich weiss nicht”[61].
Ella se caracteriza por despertar el sentimiento de perfección, indescriptible, pero precisa que ha tomado cautivo su sentido[62]. Pero no puede expresarlo y considera que el lenguaje no es más que abstracción. En Goethe se prefigura la cristalización del sentimiento en el lenguaje, sumada a la indecisión.
“Cuanto te digo de ella no es más que palabrería insulsa, helada abstracción, que no puede darte ni remota idea de lo que es. Otra vez…, no; quiero contártelo en seguida. Si no lo hago ahora, no lo haré nunca; porque (dicho sea para nosotros), desde que he comenzado esta carta, tres veces he tenido ya intención de soltar la pluma, hacer ensillar mi caballo y marcharme. Y, sin embargo, esta mañana me había jurado a mí mismo no ir; así y todo, a cada momento me asomo a la ventana para ver la altura a que se encuentra el sol”.
Indecisión de contar lo sucedido, mezclada con la indecisión entre ir a ver y no ver que experimenta el enamorado de la mujer de otro, el sentimiento de incomodar. La conoció en un baile de campo advertido de que no se enamorara. Pero cuando ella se dirige por primera vez a él: “Contesté con un cumplido insignificante: mi alma estaba absorta en contemplar su talle, su rostro, su voz, sus menores movimientos”[63].
Tal atención en el detalle podría parecer fetichismo, pero no pasa de una fijación, de una observación de cualidades abstractas, de placer por propiedades y formas con las que juega la percepción: “¡Con cuánto embeleso, mientras ella hablaba, fijaba yo mi vista en sus ojos negros! ¡Cómo enardecían mi alma la animación de sus labios y la frescura risueña de sus mejillas! ¡Cuántas veces, absorto en los magníficos pensamientos que exponía, dejé de prestar atención a las palabras con que se explicaba! Tú que me conoces a fondo, puedes formar una idea exacta de todo esto”.
Y tal distracción era corriente en Werther; ido en el encanto, el placer por la adoración de formas y figuras le era inevitable: “Puedes imaginarte el placer que experimenté cuando le tocó hacer la figura conmigo. ¡Es preciso verla bailar! Lo hace con todo su corazón, con toda su alma; todo su cuerpo está en una perfecta armonía, y se abandona de tal modo, con tanta naturalidad, que parece que para ella el baile lo resume todo y que no tiene otra idea ni otro sentimiento. Mientras baila, lo demás se desvanece ante sus ojos”[64].
Ella le concede bailar la alemana aunque esta danza se acostumbrara bailar con la pareja. Y luego bailan el vals con destreza, y entiende el alto grado de erotismo del baile, al punto de querer que su amada no baile con nadie más.
“Jamás he sido más ligero; yo no era ya un hombre. Tener en mis brazos a la criatura más amable, volar con ella como una exhalación, desapareciendo de mi vista todo lo que rodeaba, y…, Wilhelm, te lo diré ingenuamente, me hice el juramento de que mujer que yo amase, y sobre la cual tuviera algún derecho, no valsaría jamás con otro que conmigo; jamás, auque me costase la vida. ¿Me comprendes?”[65].
Y aunque ya lo sabía, se turba, torpe y desconcentrado, cuando ella le dice que está prometida a otro hombre, en contraste con el placer del momento. La alegría de la situación aumenta la intensidad de lo desagradable.
“Cuando repentino pavor o un accidente imprevisto nos sorprenden en medio de los placeres, producen en nosotros, y es natural, una impresión más honda que de ordinario, ya sea por el contraste que se destaca vigorosamente, ya porque, una vez abiertos nuestros sentidos a las emociones, adquieren una sensibilidad exquisita”[66].
Impresionados, adquiriríamos una capacidad de penetración por los sentidos abiertos a lo perceptible, a lo sensible. El placer vuelve susceptible al dolor.
Y también Lotte se da ínfulas de intelectual.
“- Cuando yo era más niña – dijo -, mi lectura favorita eran las novelas. Dios sabe el placer que experimentaba cuando podía sentarme el domingo en algún rinconcillo para participar con todo mi corazón de la dicha o de la desgracia de alguna Miss Jeny. No quiere esto decir que este género de literatura haya perdido a mis ojos todos sus encantos; pero como ahora son contadas las veces que puedo leer, cuando lo hago deseo que la obra esté perfectamente dentro de mi gusto”[67]. Seguramente, pensamiento de Goethe expresado a través de Lotte. El sentimentalismo se relaciona con la afectación cultural, por el conocimiento y el arte.
“Una atmósfera tibia nos acariciaba con oleadas de los más suaves perfumes. Lotte había apoyado los codos en el marco de la ventana y miraba hacia la campiña; después, levantó los ojos al cielo; después, los fijó en mí y vi que los tenía cuajados de lágrimas; después, puso su mano sobre la mía y exclamó: ¡Oh, Klopstock!” Recordé al instante la oda sublime que ocupaba a la sazón el pensamiento de Lotte, y me abismé en el torrente de emociones que el nombre del poeta despertó en mi espíritu. No pude resistir; me incliné sobre la mano de Lotte, se la llené de besos y de lágrimas de placer, y volvieron mis ojos a encontrarse con los suyos. ¡Oh, noble poeta! Esta sola mirada, que debías haber visto, basta para tu apoteosis. ¡Ojalá no vuelva ya a oír pronunciar tu nombre, tan frecuentemente profanado!”[68]. El placer procurado por la tecnología del libro se mezcla con el placer de percepciones simples de la pupila. Hay un placer que suscitan las percepciones de las cualidades de la pupila.
Lotte se siente afectada por la evocación de un poeta. El placer dominado de besar y cubrir con lágrimas una mano, mediado por compartir emociones provocadas por la literatura. Antes había emitido una expresión fetichista respecto al juego de contar y cachetear al que se equivocara: “A mí me alcanzaron dos sopapos (Maulschellen), y con inefable placer creí notar que me los aplicaba más fuertes que a los otros”[69].
En adelante, sobran las cursilerías de Werther: “Mientras vea esos ojos abiertos – le contesté fijando en ella mi mirada -, no hay peligro de que me duerma.(…) Despedirme de ella, pidiéndole permiso para volver a verla el mismo día. Me lo concedió, fui y, desde entonces, ya pueden el sol, la luna y las estrellas recorrer sosegadamente sus órbitas sin que yo sepa si es de día o de noche, porque todo el universo ha desaparecido ante mis ojos”[70].
En el Werther, en vez de una teoría del deseo por el objeto ausente, el horizonte del buscar se corre, en la relación de sentimientos y percepciones:
“Con lo que está distante de nosotros sucede lo que con el porvenir. Un horizonte inmenso y crepuscular se extiende delante de nuestra alma; en él, al par que nuestra miradas, se sumergen nuestros sentimientos y, ¡ay!, ardemos en deseos de entregarle por completo nuestro ser, soñando saborear en toda su plenitud las delicias de una sensación grande, sublime y única. Pero cuando hemos corrido para llegar; cuando el allí se ha convertido en aquí, vemos que todo queda como antes, permanecemos en nuestra miseria, encerrados en el mismo círculo, y el alma suspira por la ventana que acaba de escapársele”[71]. La soledad ya no significa para Werther un bálsamo y refugio del alma sentimental. Todo lo contrario. Aquí el deseo no es carencia sino un horizonte inabarcable que a la vez encierra.
Otro pedante, indignado por el juego de Werther con los niños: “El doctor, dogmático maniquí que mientras habla se arregla los puños y una chorrera sin fin, juzgó mi faena indigna de un hombre sensato; lo conocí en su nariz. Sin turbarme, ni mucho menos, le dejé mascullar sus estupendos discursos, ocupándome, entre tanto, en levantar los castillejos de naipes que los niños habían echado por tierra”[72].
La relación amo esclavo generalizada con los niños es obvia para Werther: “¡Si no os hacéis semejantes a uno de ellos….! Y, sin embargo, amigo mío, nosotros tratamos como a esclavos a los niños, que son nuestros iguales, y que debíamos tomar por modelos. No les concedemos voluntad propia. Pero ¿la tenemos nosotros? ¿Cuál es, pues, nuestra prerrogativa? ¿Acaso consiste en la mayor edad e inteligencia? ¡Oh, Dios eterno! Desde tu cielo ves a niños viejos y a niños jóvenes; y nada más. Hace mucho tiempo que tu hijo nos hizo saber cuáles son los que tú prefieres. Pero los hombres creen en él y no le escuchan; ésta es también una añeja costumbre…., y hacen a sus hijos como ellos son y…Adiós, Wilhelm; no quiero desatinar más sobre esta materia”[73].
La relación humana con la figura de Cristo se caracteriza por no seguirle en sus enseñanzas. También sobre esta materia prefiere Werther callar. Tiene conciencia de especular abstractamente más en lo universal que en lo concreto.
Una exageración: “Mi pobre corazón, que sufre más que el que languidece en el lecho del dolor”[74]. Y otra: Lotte adquiere una imagen redentora. “…el buen anciano estaba sentado en un escaño, delante de la puerta. Pareció reanimarse a la vista de Lotte; olvidó su nudoso bastón, y se arriesgó a salir a recibirla”[75]. La imagen de Lotte en el libro, prefigura la sugestión y las prefiguraciones masmediáticas.
Otro jactancioso por desdeño en esta serie de afectados: “Lo que más me enfadó fue que creí notar en su rostro que aquella tenacidad con que se oponía a comunicarse no era hija de la falta de talento, sino del capricho y el mal humor”[76]. Celoso este por ser atento Werther con su novia, Werther sostiene que a la flor de la edad se deben de abrir los corazones a todos los deleites del contento y elabora un discurso moral que obviamente se contradice con su futura experiencia con Lotte: “…aproveché la circunstancia de estarse hablando sobre los placeres y las penas de la vida para tronar con todas mis fuerzas contra el mal humor: “Los hombres – dije – nos quejamos con frecuencia de que son muchos más lo días malos que los buenos, y me parece que casi nunca nos quejamos con razón. Si nuestro corazón estuviera siempre dispuesto para gozar de los bienes que Dios nos dispensa cada día, tendríamos bastante fuerza para soportar los males cuando se presentan”. “El buen o mal humor, no obedecen a nuestra voluntad –exclamó la mujer del cura-, ¡Cuántas cosas hay que dependen del cuerpo…! Todo nos fastidia cuando no estamos bien”. Manifesté que pensaba lo mismo, y añadí: “Consideremos ese fastidio como una enfermedad, y veamos si hay manera de curarla””[77].
Y seguido, asimila Werther el mal humor a una especie de pereza, a la cual propende el cuerpo, cuando el placer se encontraría en las labores. Entonces Werhter sostiene la tesis de la necesidad de poner a prueba las fuerzas para manejar los sentimientos. “Friederike estaba muy atenta; su novio me replicó que no siempre es el hombre dueño de sí mismo, y, sobre todo, que no hay medio de manejar los sentimientos. “Aquí se trata – respondí – de una sensación desagradable, de la que todo hombre desea desprenderse y no podemos conocer la extensión de nuestras fuerzas, si no las ponemos a prueba””[78].
Aquí se relaciona exageradamente al mal humor con el vicio, y con un descontento de sí, mezclado con envidia, para terminar la carta del 1 de julio con una prevención ante la consolación:
“¿Puedes acaso, ofrecerles una gota de bálsamo consolador, cuando sus almas se hallan atormentadas por una pasión que las aflige, despedazadas por el dolor…? ¡Y cuando la última, la más espantosa enfermedad, sorprenda a quien hayas atormentado en sus horas de dicha; cuando en el lecho, en el más triste abatimiento, levante al cielo sus apagados ojos y el sudor de la muerte cubra su frente lívida, y tú, de pie junto a la cama, como un condenado, veas que nada puedes con todo tu poder, y sientas filtrarse la angustia hasta el fondo de tu alma, pensando que lo darías todo por depositar en el seno del moribundo un átomo de alivio, una hispa de valor…!”[79]. Este discurrir queda abierto, sin respuesta y sólo consigue que Lotte le reprenda por dedicar a todo un entusiasmo vehemente. Luego, también la relación con el enfermo resulta incómoda.
A su ves, el énfasis en la relación de la mirada y el dolor lo dulcifica en la figura de Lotte: “Lotte está siempre al lado de su amiga moribunda, y siempre es la misma; siempre la criatura afable y benéfica, cuya mirada, dondequiera que se fija dulcifica el dolor y hace felices a las personas”[80].
Y destaca la fascinación de Werther por nogales y fuentes entre otros objetos, que descubren su ser a su mirada. “¡Fuente querida! – me dije a mí mismo -. ¡Cuánto tiempo hace que no he gozado de tu frescura, y cuántas veces, pasando de prisa junto a ti, ni siquiera te he mirado!”. Bajé los ojos y vi que subía la pequeña Malchen con un vaso de agua, cuidando de no verterlo. Miré a Lotte, y comprendí todo lo que ella es para mí”[81]. El valor de alguiens e da por la mirada. En ese estado toma a la niña con efusión y provoca su llanto. Werther es cómicamente torpe.
A los charlatanes se les oye como el que oye llover. Para la psicología de Werther somos niños que suspiramos con vehemencia por una mirada con facilidad. En la carta del 8 de julio ya se expresa una inquietud por n acaparar la mirada de Lotte. “Yo buscaba los ojos de Lotte; ¡ay!, sus miradas vagaban, ya a un lado, ya a otro, sin dirigirse a mí, que sólo de ella me ocupaba. Mi corazón le dijo “adiós” mil veces; pero ella no me veía”[82]. Luego le pareció que antes de irse se volvió para verlo.
Las sensaciones que le provoca Lotte a Werther y sus sentimientos son contradictorios. A Werther le gusta Lotte, pero quiere marcar una diferencia porque Lotte es una mujer que le gusta a todo el mundo. Compapra el uso de la palabra gustar con objetos y personas. La poesía de Ossian es objeto de gusto: “¡Gustarme! Odio de muerte esta palabra. ¿Qué hombre habrá a quien no le guste, a quien no le robe el pensamiento y todo el corazón…? ¡Gustarr! El otro día me preguntaron si Ossian me gustaba”[83]. Sin embargo, se exalta cuando roza sus dedos o se aproximan tanto que se confunden los alientos. Werther no se considera a su sentir susceptible de corrupción sino débil.
En la carta del 11 de julio, se aprecia el sentimiento afectado por los sentimientos de otra persona, el sentimiento sobrepuesto a la expresión del sentimiento. “La señora M está muy mala. Ruego a Dios por su vida, porque sufro viendo que Lotte sufre”[84]. En realidad, dice que tolera o aguanta por Lotte. Y sigue el ejemplo de la señora desahuciada que le advierte a su esposo avaro que su siguiente esposa no será capaz de manejar la casa con tan poco dinero y que no quiere que le eche en cara que ella se contentaba en tal situación. Se denuncia en este punto la ofuscación que no advierte las circunstancias en las que vive el otro y la afectación por un desconocido, muerto en el futuro.
“He hablado con Lotte sobre la increíble ceguera, que hace que un hombre no sospeche manejo alguno en una mujer que con siete florines cubre, de domingo a domingo, todos los gastos, cuando se ve que éstos pasan del doble. Sin embargo, conozco gente que hubiera recibido en su casa, sin asombrarse, la inagotable cántara de aceite del profeta”[85].
Tiene ya para el 13 de julio la certeza de ser amado por Lotte, y si bien siente que adquiere valor desde que ella lo ama, desfallece cuando Lotte habla de su futuro esposo. Lotte es sagrada para él porque ante ella sus deseos se desvanecen “Sie ist mir heillig. Alle Begier schweigt in ihrer Gegenwart”[86].
El canto de Lotte lo esclaviza, dice la traducción al español. El canto de Lotte lo arremete, lo ataca (Angreifen), al punto de morir de contento con una bala en la cabeza, todo lo cual, relaciona con la libertad[87].
En la carta del 18 de julio manifiesta que por no poder verla, envió a su criado sólo por tener cerca de alguien que la hubiera visitado, lo que conectta con lo que dicen de la piedra de Bolonia, que cuando se pone al sol absorbe los rayos y luego alumbra en la noche.
“La veré”, exclamo con júbilo por la mañana cuando, al despertarme lleno de alegría, dirijo mis miradas hacia el naciente sol; ¡la veré! Y no tengo otro deseo en todo el día”[88].
Afirma que no le gusta depender de nadie, y se ríe de su amigo que le dice que a su mamá le alegraría verle ocupado en caso de ir con el embajador. Considera que ya tiene bastante que hacer y que le da lo mismo contar guisantes o lentejas. Y si bien se encuentra estimulado artísticamente, permanece indiferente también al arte. Hay en él un tipo de frustración por la capacidad manual:
“Todo vaga y oscila ante mí de tal modo, que ni siquiera puedo coger un contorno. A pesar de ello, me figuro que, si tuviese barro o cera, modelaría perfectamente cuanto concibo. Si esto dura, me entretendré con barro común, aunque no haba más que bolitas. Tres veces he comenzado el retrato de Lotte y las tres me ha salido mal. Esto me es tanto más sensible, cuanto que hace poco tiempo tenía yo gran facilidad para sacar el parecido. Últimamente, he hecho su retrato de perfil; preciso será que me contente con él”[89]. Werther experimenta la dificultad en la adquisición del arte.
La idolatría de Werther raya en el ridículo. Más que en lo cómico, como en la respuesta a Lotte el 26 de julio:
“Sí, Lotte, yo cuidaré de todo y lo arreglaré todo; sólo os pido que me deis más encargos y con más frecuencia. También tengo que haceros una súplica: no uséis la salvadera cuando me escribáis. He besado con efusión la carta de hoy y todavía rechina la arenilla entre mis dientes”[90].
Menos mal piensa, no presenció la llegada de Albert, con quien no se establece ninguna relación directa sino sólo a través de la influencia de Lotte sobre su esposo. “Se muestra muy afectuoso conmigo y supongo que esto más es obra de Lotte que afecto de su propia inclinación; las mujeres son muy engañosas en este punto y están en lo firme: cuando pueden hacer que dos de sus adoradores vivan en buena inteligencia, lo que sucede pocas veces, lo hacen, y el provecho, indudablemente, es para ellas”[91].
Y le adjudica celos a Albert, por resultarle natural en tanto él en su lugar los sentiría. La alegría que sentía por ella se estropeó. “Sea lo que quiera, la alegría que yo experimentaba al lado de Lotte se ha desvanecido”[92]. “Dem sei nun wie ihm wolle, meine Fraude, bei Lotten zu sein, ist hin”.
No puede dejar de codiciar lo que admira. “(..) no ignoraba que no debía formar ninguna pretensión respecto a Lotte y tampoco la había formado… quiero decir; únicamente sentía lo que es inevitable sentir al contemplar tantos hechizos; y, así y todo, no sé qué me pasa al ver que el otro llega y se alza con la dama”[93].
Werther no realiza ninguna crítica racional, sino que antepone escarnio (Der Spott) doble y triple al que le venga con resignaciones. Y manda a los hombres de jerga (Stroh: paja) al infierno. “Estoy que bramo, y me burlo de mi miseria y, más aún, lanzaría mis sarcasmos sobre quien diga que debo resignarme, y que como esto no podía suceder de otro modo…; ¡vayan al diablo los razonadores!”[94]. “Ich viese die Zähne auf einander und spotte uber mein Elena, und spottete deber doppelt und dreifach, die sagen könnten, ich sollte mich resignieren, und weil es nun einmal nicht anders sein Konte. Schafft mir diese Stromänner vom Halse!”[95].
En cuestión de sentimiento Goethe hubiera desestimado la teoría de juegos, o cualquier cálculo estadístico: “En el mundo se sale pocas veces de un apuro con un dilema. Los sentimientos y las acciones tienen tantos matices como gradaciones hay entre una nariz aguileña y una chata”[96]. “In der Welt ist es sehr selten mit dem Entwerder-Oder getan; die Epfindungen und Handlungsweisen schattieren sich so mannigfaltig, als Abfälle zwischen einer Habichts- und Stumpfnase sind”[97].
Su amigo aplica al asunto el principio de no contradicción. “O tienes esperanza respecto a Lotte, me dices, o no tienes ninguna. En el primer caso, trata de realizarla, esfuérzate para ver cumplidos tus deseos; en el segundo caso, ármate de valor y haz por librarte de una pasión que te aniquilará. Amigo mío, esto está muy bien dicho…, y se dice pronto”[98].
2.2. Encuentro de los amantes en la idea de la muerte
Pero aunque Werther desestima los razonamientos alrededor del suicidio, estimulado por la correspondencia con Wilhelm, comienza a elucubrar y discurrir.
“Puedes exigir al desdichado, cuya vida se extingue poco a poco por irresistible flujo de una enfermedad lenta, puedes exigir, digo, que en un instante ponga fin a sus dolores con una puñalada? El mal que debilita sus fuerzas ¿no le quita al mismo tiempo el valor necesario para librarse de él?”[99].
El impulso vital varía en los distintos momentos de una depresión. En el diario Werther aprecia la ridiculez de su comportamiento.
El 12 de agosto cuenta a su amigo la discusión con Albert sobre el suicidio. El tema del suicidio se intelectualiza a través del dispositivo moral.
Albert le cuenta de un incidente que tuvo un criado suyo jugando con las armas, en el que hirió un dedo de una muchacha. A Werther le molesta que Albert plantee excepciones y tampoco lo presta atención[100]. Se lleva por juego la pistola a la sien, ademán una vez perdido en la parrilla y ante la manifestación de horror de Albert ante este tipo de actos responde Werther:
“¡Oh, hombres! – exclamé-; No sabréis hablar de nada sin decir: esto es una locura, eso es razonable, tal cosa es buena, tal otra es mala? ¿Qué significan todos estos prejuicios? Para emitirlos, ¿habéis profundizado los resortes secretos de una acción? ¿Sabéis distinguir con seguridad las causas que la producen y que lógicamente debían producirla? Si tal ocurriese, no juzgaríais con tanta ligereza”. “Tú me concederás – dijo Albert – que ciertas acciones serán siempre crímenes, sea el que quiera el motivo que las produzca”. “Concedido – respondí yo, encogiéndome de hombros -. Sin embargo, advierte, amigo mío, que ni eso es verdad en absoluto”(…)”[101].
Ausente el artificio de la entrega para la transformación de los sentimientos, en su símil, Werther estima digno de compasión (Mitleiden) al suicida, no de severidad (Stafe). Para Alber, el que sigue los impulsos de una pasión pierde la capacidad de reflexionar, lo que para Werther encubre una condena moral de la pasión. Para Albert el suicidio constituye una debilidad al ser más fácil morir que soportar sin tregua una vida llena de amarguras, lo que para Werther resulta trivial, y a cambio indica un límite de lo soportable:
“La naturaleza humana – proseguí – tiene sus límites; puede soportar, hasta cierto grado, la alegría, la pena, el dolor; si pasa más allá, sucumbe. No se trata, pues, de saber si un hombre es débil o fuete, sino de si puede soportar la extensión de su desgracia, sea moral, sea física; y me parece tan ridículo decir que un hombre que se suicida es cobarde, como absurdo sería dar el mismo nombre al que muere de una fiebre maligna”[102].
Albert encuentra paradojal este discurso. Y da el ejemplo de una muchacha que se ahogó. Vivía encerrada en sus ocupaciones domésticas, y no corrompida por frívolos placeres fijó sus esperanzas en un amor y abandonada por su único objeto de su deseo, el que era su vida, no ve el mundo que tiene adelante, se entrega a la muerte para huir de sus angustias. Llanamente, el suicidio sustituye cualquier otra salida a las congojas por la vida que se lleva. En la analogía de la enfermedad – que el suicidio no puede ser tampoco algo patológico-, “La naturaleza no encuentra ningún medio para salir del laberinto de fuerzas revueltas y contrarias que la agitan, y, entonces, es preciso morir”[103]. Para Werther no consiste tampoco el problema en una cuestión de tiempo, al no esperar por una vida mejor, como si el suicida fuera insensato. En todo caso, Werther estima que en este mundo pocas veces las personas se entienden.
El amor, según Werther, produce necesidad de los otros. “Es muy cierto que sólo el amor hace que el hombre necesite de sus semejantes”. En realidad: “Es ist doch gewiss, dass in der Welt den Menschen nichos notwendig macht als die Liebe”[104].
Dice que a lote le contrariaría perderlo y piensa, a propósito de las ediciones de los libros, que la primera impresión se recibe con más docilidad, porque el hombre está hecho de tal modo, que llega a persuadirse de que son verdad las cosas más extrañas; y, desde luego, se graban en él tan profundamente, que infeliz del que pretenda destruirlas o borrarlas”.
El 18 de agosto pregunta: “Es preciso que lo que constituye la felicidad del hombre sea también la fuente de su miseria?”. La naturaleza se convierte en tumba:
“Parece que se ha levantado un velo delante de mi alma, y el escenario de la vida infinita se transforma a mis ojos en el abismo de la tumba eternamente abierta”[105].
La naturaleza es destrucción:
“¿Puedes decir “esto existe” cuando todo pasa, cuando todo se precipita con la rapidez del rayo, sin conservar casi nunca sus fuerzas, y se ve, ¡ay!, encadenado, tragado por el torrente, y despedazado contra las rocas? No hay un momento que no te consuma, que no consuma los tuyos; no hay un momento en que no seas, en que no debas ser destructor; tu paseo más inocente cuesta la vida a millares de pobres insectos; uno solo de tus paseos destruye los laboriosos edificios de las hormigas, y sumerge todo un pequeño mundo en un sepulcro. ¡Ah!, no son las grandes y escasas catástrofes del mundo, no son las inundaciones, los temblores de tierra, que se tragan a vuestras ciudades, lo que me conmueve, no. Lo que me roe el corazón es la fuerza devoradora que se oculta en toda la naturaleza, que no ha producido nada que no destruya a su prójimo y a sí mismo. De este modo, avanzo yo con angustia por mi inseguro camino, rodeado del cielo, de la tierra y de sus fuerzas activas; y no veo más que un monstruo ocupado eternamente en devorar y destruir”.[106]
En carta del 21 de agosto, manifiesta que se levanta después de una pesadilla y extiende en vano los brazos hacia ella. El 22, sumido en la indolencia los libros le causan tedio y quisiera ser un jornalero para estar ocupado, y trae a colación la fábula del caballo que, cansado de su libertad, se deja poner la silla y la brida.
El 3 de agosto se pregunta: “¡Ah, Wilhelm, adónde me arrastra con frecuencia mi corazón!”. “Ach Wilhelm! Wozu mich mein Herz oft drängt!”[107].
Excitados sus sentidos por ella, una sombra se extiende a su vista y sus oídos se embotan y muchas veces no sabe si está en el mundo, y dice que no ve otro fin para su mísera existencia que el sepulcro.
También había presentido que el jardín se le ofrecería como teatro de infinito dolor y grandes alegrías.
Entonces, al final de la primera parte, Lotte dice que se siente conmovida por la idea de la muerte, y pregunta si tras ella se volverán a ver:
“-Nunca –dijo-, nunca me paseo a la claridad de la luna sin acordarme de mis queridos difuntos, sin sentirme conmovida por la idea de la muerte y del futuro. ¡Subsistiremos! – añadió con un acento que revelaba la sensación más viva-. Pero, Werther, ¿volveremos a encontrarnos? ¿Nos reconoceremos? ¿Qué pensáis de esto? ¿Qué decir?”[108].
Más adelante, Werther le asegura que se volverán a encontrar y Lotte juega con esta idea de la muerte y le dice que se volverán a encontrar “mañana”[109].
Por lo restante, en el libro segundo, en la carta del 20 de octubre, Werther manifiesta poca modestia en el desprecio de los demás. “…desde que paso todos los días mezclado con la multitud y veo lo que son los demás y cómo proceden, estoy mucho más contento de ser como soy”[110]. En carta del 26 de Noviembre el trato del conde le revela un alma formada para la amistad y la ternura. Pero el 24 de diciembre manifiesta que el embajador de devuelve las cartas a corregir, es decir que tiene problemas típicos del mundo burocrático y le resulta un suplicio entenderse con la gente. Sufre la gente, La gente se convierte en un estorbo. Para el viejo embajador el conde, en tanto literato, carece de conocimiento s profundos. Werther estima que a los imbéciles es como hablarles en griego. Tiene un problema de incomunicación.
Para Werther resalta la miseria sumada al tedio de la gente tosca y a la manía de clases que asechan la ocasión de elevarse unos sobre toros, y la especie human tendría tan poco juicio que se prostituye. Sin embargo, considera estúpido juzgar a los demás. Otra contradicción.
El 8 de enero recuerda a una señora que carece de dinero y de talento, y que no tiene más diversión que mirar a la plebe pasar por debajo de su balcón. Los hombres se dedican a los cumplimientos, pero el que ocupa el primer puesto hace muy pocas veces el primer papel. Wether sostiene que el hombre ingenioso domina a los demás y convierte las fuerzas y pasiones ajenas en instrumentos de sus deseos. Y se siente un autómata. Habla con la señorita B y la compara con Lotte y obliga a B a que admire a Lotte.
Es acusado por el embajador ante el ministro pero elogiado por este, entre otras, por su idea de influir en los demás (Ideen von Einfluss auf andere).
Para colmo, el 20 de febrero reclama a Albet y a Lotte que se casaran sin comunicarle, y le dice a Albert que se volvería loco si ella lo olvidara, así estuviera en segundo lugar: para Werther en ese pensamiento se encierra el infierno. El 15 de marzo dice que B lo trató con indiferencia ante la gente distinguida y lo rechazan de una reunión en casa del conde. Se dice que castigaron el orgullo y el desprecio de Werther. Pero se afirma que aun en la indiferencia todos sufren por la murmuración.
Y le desagradan hasta las nuevas casas. Se adivinan ademanes de intento de suicidio, y le molesta que el príncipe hable con frecuenta de cosa que ha oído decir o que ha leído, copiando siempre servilmente lo que lee o lo que oye, y porque tiene en más su talento que su corazón. Agrega que antes quería ir a la guerra ara luego reconocerse como un viajero o peregrino en el mundo. El 29 de junio piensa que Lotte hubiera sido más feliz con él. Los dos se revelan uno al otro los sentimientos que les producen las acciones ajenas. Osa intercambiar expresiones de sus sentimientos.
El 4 de agosto relata la muerte del niño de la señora cuyo marido se había ido de viaje a reclamar una herencia que le querían robar sus familiares. A werther le angustian las historias de los demás. Y el 21 de agosto concibe lo que pasaría si Albert muriera. Imagina.
En este punto se pregunta Werther por qué aflige a su amigo contándole sus angustias. También relata el 4 de septiembre sobre una viuda cuyo hermano corrió a un joven que trabajaba para ella por involucrarse sexualmente, pero esta se conseguiría otro criado para los mismos fines, lo que conduce al primer criado al crimen. “Confesaba, refería (experimentando al hacer memoria de ello una especie de alegría y de placer) que su amor hacia su ama fue aumentando cada vez más, hasta el punto de no saber lo que hacía ni, habándote en su lenguaje, dónde tenía la cabeza. No podía beber, comer ni dormir; esto le martirizaba, y hacía lo que no debía hacer, y olvidaba lo que le habían mandado; parecía que tenía un demonio en el cuerpo, y, por último, un día que ella estaba en una habitación de un piso algo, lo supo él y la siguió, o, más bien, se sintió arrastrado en pos de ella”[111]. Y a propósito del trastorno que tiene el joven por la viuda al no poder dejar de pensar en ella, Werther sostiene que la pasión no es ficción. Él le cuenta a Lotte lo que imagino y ella no le contesta. Se adivina así cierta falsedad de Lotte que alimentaba su imaginación. Werther sabe que ella se fía de él y sabe de qué modo la ama. El 15 de septiembre afirma Werther que la gente desconoce lo valioso en el mundo y el 19 de octubre tiene una experiencia de vacío junto con cierto pesar por unos árboles que cortan. El 26 de octubre está convencido de que la vida de una criatura vale poco y se pregunta cuanto tiempo sentirían su pérdida. Aún en la memoria de los queridos el hombre desaparece pronto, evidente lo poco que valemos unos para otros, en lo que se advierte una tensión del contacto: sentía impulsos de arrojarse a su cuello, en lo que se aprecia un contraste entre el deseo carnal y los sentimientos expresados.
El 3 de noviembre culmina una transformación radical, pues ya no le deleita su sensibilidad. Implora a dios como un labrador en la sequía, pero Dios no sabe de ruegos. El 8 de noviembre no deja de expresar su amor y Lotte le censura su exceso en la bebida. Werthe no tiene necesidad de pensar puesto que Lotte está siempre presente en su alma como una imagen fija.
Y el 21 de noviembre ve en la compasión de Lotte la causa de su muerte:
“Lotte no ve ni conoce que prepara por sí misma un veneno mortal para los dos, y yo apuro con voluptuosidad la copa fatal que ella me presenta. ¿Qué significa el aire de bondad con que frecuentemente me mira?¿Frecuentemente no!, algunas veces. ¿Por qué muestra complacencia al notar el efecto que su vista me produce a pesar mío? ¿Qué causa reconoce la compasión que revela en sus ojos?”[112].
Los afectos de Lotte para con Werther son medidos. Se escatiman los sentimientos más sinceros. Werther tiene deseos contradictorios hasta con Dios, al que no sabe cómo dirigirse, confundido. Son los deseos los que imponen antítesis:
“Al dirigir mis ruegos a Dios, no puedo decir: “¡Conservádmela!” y, sin embargo, hay momentos en que creo que me pertenece. Tampoco pudo decir: “¡Dádmela!, porque pertenece a otro. Así es como me agito sin cesar sobre mi lecho de dolores. Si me dejase llevar por mi impulso, ensartaría una serie inabarcable de antítesis”[113]. El 24 de noviembre, en el colmo de la ingenuidad, cree que Lotte no ignora lo que sufre. Para él, la pureza es la barrera que lo separa de su alma por no destruirla y pecar. Adquiere un lenguaje religioso a imitación de Cristo con un “padre, llámame a tu lado”. Con lo sentidos turbados y asustado de sí decide levantar el velo, y quiere morir sin ninguna exaltación romántica, sin desesperación en el convencimiento de la resolución de sacrificarse por ella, a sabiendas que ella no lo espera. Se reúnen en la lectura conjunta de Ossian a través de la cual Lotte adivina un siniestro propósito y lo trata con ternura. Werther la abraza y cubre de besos sus labios y entonces la escena dramática: “¿Werther!, murmuraba ella con voz ahogada y desviándose; ¡Werther!, repetía, y con suave movimiento trataba de alejarse. ¡Werther!, exclamó por tercera vez, ya con acento digno e imponente. Él se sintió dominado; la soltó, y se arrojó a sus pies como un loco. Lotte se levantó y, completamente turbada, indecisa entre el amor y la cólera, le dijo: “Es la última vez, Werther; no volveréis a verme.” Y, lanzando sobre aquel desgraciado una mirada llena de amor, corrió a la habitación inmediata y se encerró en ella”[114]. Lotte le privaba de su presencia. A la muerte de Werther, mientras Lotte desespera y no puede verle, el administrador lo cubre con su llanto. Pero no se puede decir que Werther muriera simplemente por amor, ni por la sola indiferencia de Lotte, si se observa la larga serie de apatías y tensiones que enfrenta Werther, al punto de querer morir, sin despreciar la vida en ningún momento.
[1] ELSTER, Jon. Lógica y sociedad. Contradicciones y mundos posibles. Gedisa Editorial, Barcelona, 1994. p. 100.
[2] “Los primeros tres capítulos de ese trabajo se ocupan de las contradicciones teóricas o epistemológicas en el nivel de la conciencia individual; para ser precisos, Hegel sigue las contradicciones sucesivas que surgen en los intentos filosóficos por explicar el sentido del mundo exterior. El capítulo IV de la Fenomenología avanza en la exploración de las contradicciones de la mente que surgen del nivel práctico de los deseos y la conducta; aquí es un momento fundamental la dialéctica amo-esclavo. En el capítulo V (o más bien en las subsecciones dos y tres de ese capítulo) Hegel hace la transición a las contradicciones sociales”. Ibid. P. 101.
[3] Ibid. P. 104.
[4] “Un sostenedor de la primera tesis (en cuya lectura afirma que todos los fenómenos contienen luchas u oposiciones) puede quizá replicar que la búsqueda de una definición precisa no es lo mas adecuado, y que la noción de contradicción se parece más bien a la noción de un juego, no habiendo características comunes a todas las contradicciones, sino tan sólo un parecido familiar. Una respuesta tal puede ser comprendida de dos formas: como una descripción de cómo se utiliza la palabra “contradicción” en el lenguaje cotidiano, o como una vía para hacer científicamente útil el concepto. La observación sugerida en la primera interpretación de la respuesta es suficientemente correcta, pero no es de gran ayuda en nuestra empresa presente. En la segunda interpretación, la respuesta debe ser comprendida como una propuesta para que el concepto de contradicción sea definido disyuntivamente: nada que satisfaga por lo menos k entre n criterios dados es contradictorio. Tales definiciones disyuntivas pueden en verdad ser útiles en la ciencia a condición de que una lista de criterios esté disponible. Como quines abogan por el razonamiento dialéctico nunca dicen qué criterios tiene en mente, es difícil tomarlos seriamente”. Ibid. P. 104.
[5] Ibid. P. 105.
[6] Ibid. P. 105.
[7] Ibid. P. 107.
[8] Ibid. P. 107.
[9] Ibid. P. 107.
[10] Ibid. P. 108.
[11] Ibid. P. 108.
[12] Ibid. P. 108.
[13] LA PROHIBICIÓN. Cuídate de amarme, al menos recuerda, que yo te lo he prohibido. No es que así recupere el dispendioso gasto de aliento y sangre que hice por tus suspiros y tus lágrimas, al ser para ti entonces lo que tú eras para mí. Pero alegría tan grande nuestra vida prontamente gasta, entonces, no sea que tu amor por mi muerte se frustre; si tú me amas, cuídate de amarme.
Cuídate de odiarme, evita el demasiado triunfo en la victoria. No es que yo se mi propio instrumento de venganza y devuelva con odio tu odio, sino que perderás esa reputación de conquistadora si yo, tu conquista, perezco por tu odio. Entonces, no sea que al yo ser nada te rebaje a ti; si tú me odias, cuídate de odiarme.
Sin embargo, ámame y ódiame también, así esos extremos no serán prerrogativas de ninguno. Ámame, que pueda yo morir más dulcemente; ódiame, porque tu amor es demasiado grande para mí; o deja que esos dos se agoten entre sí, pero no yo. Así celebraré yo tu logro antes que tornarme en tu victoria. No sea que tú amor y odio y a mí mismo deshagas; para que viva, oh, amáme, y ódiame también”. DONNE, John. Poesia completa. Tomo I. Ediciones 29, Barcelona, 1986. P. 102-103.
[14] KOJEVE, Alexandre. La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel. Editorial la pleyade, Buenos Aires, 1984. p. 108.
[15] “El hombre no es verdaderamente dialéctico, es decir, humano, sino en la medida en que es también Naturaleza, entidad espacial o material “idéntica”: no puede devenir y ser verdaderamente humano más que siendo y permaneciendo a la vez animal, que como todo animal se aniquila en la muerte”. Ibid. P. 64.
[16] “”Mas en el hombre, la Identidad o el En-sí no son solamente su cuerpo en sentido lato: son su “Ser innato” en general, es decir, su “No-haberlo-hecho”. Primero trátase de la “naturaleza” innata del hombre, o sea de todo lo que existe, en él por la única herencia biológica: su “carácter”, sus “talentos”, sus “gustos”, etc. También es el simple hecho de haber nacido “esclavo o libre” (als freier geboren). Para Hegel esta mentada “libertad” puramente innata ((así como la nobleza hereditaria, y en general el pertenecer a una clase) sólo es un carácter natural o animal que no tiene nada que ver con la verdadera libertad humana, adquirida activamente por la lucha o el trabajo: un hombre es libre únicamente cuando él mismo se hace (getan) libre”. Ibid. P. 64.
[17] FINKIELKRAUT, Alain. La derrota del pensamiento. Editorial Anagrama, Barcelona, 1987. p. 41.
[18] Ibid. P. 41.
[19] “Goethe reanudaba de ese modo la tradición metafísica rota por el Volksgeist, es decir, por la nacionalización sistemática de las cosas espirituales. Retornó avispado, no obstante. Había aprendido de Herder que el hombre no es de todos los tiempos y de todos los lugares, que la lengua que habla, el paisaje que habita y la historia en la que está inmerso no son cualidades secundarias o adornos añadidos a su naturaleza. Sabía, como se diría hoy, que el hombre está enmarcado. Era muy consciente de que no se libra por decreto de un nacimiento concreto. A la vez que afirmaba: “Como hombre, como ciudadano, el poeta amará su patria; pero la patria de su fuerza y de su acción poéticas son la Bondad, la Nobleza, la Belleza, que no están ligadas a ninguna provincia especial, a ningún país especial que él toma y forma allí donde los encuentra”. Goethe se diferenciaba radicalmente de los sirvientes clásicos del Bien, de la Nobleza y de la Belleza: el grupo étnico era para él un aspecto no accidental, sino constitutivo de la existencia”Ibid. P. 42.
[20] Ibid. P. 42-43.
[21] “El hombre no es “total” o “sintético”, vale decir “dialéctico”, no existe “para sí” o conscientemente y para hablar de ello no es pues “espiritual” y verdaderamente humano, sino en la medida en que implica en su ser, en su existencia o en su “aparición” el elemento constitutivo de la negatividad”. KOJEVE. Op. Cit. P. 65.
[22] Ibid. P. 65.
[23] Ibid. P. 66.
[24] Ibid. P. 67,
[25] Ibid. P. 101.
[26] Ibid. P. 106.
[27] “Ahroa bien, esta proyección en el provenir que jamás será un presente para aquel que la piensa, así como tampoco esa prolongación en una existencia de un pasado que no es suyo, es lo que caracteriza la existencia histórica y la distingue esencialmente de la simple evolución de la naturaleza. Ibid. P. 107.
[28] Ibidem.
[29] UNAMUNO. En torno al casticismo. Ensayos, Madrid, 1916. p. 146. Citado por: RUKSER, Udo. Goethe en el mundo hispánico. Fondo de Cultura Económica de México, 1858. p. 22.
[30] RUKSER…p. 88.
[31] A propósito del censos Rukser escribe: “Puesto que espera un biografía completa, le decepcionan la forma rapsódica del relato, la conexión laxa de las cartas y lo episódico. Así lo exigía el convencionalismo español. No hace tampoco distinción alguna entre lo que es descripción y representación, sino que prisionero del concepto didáctico, piensa que la descripción se basta sola. Y si el lector se encuentra con una representación de la vida misma, no dispone de sentido alguno para captarla”. Ibid. P. 95.
[32] Ibid. P. 104.
[33] ENGELHARDT, H. Tristram. Los fundamentos de la bioética. Barcelona: Paidós Básica, 1995. P. 128.
[34] Ibid. P. 137.
[35] REYES, Alfonso. Trayectoria De Goethe. Fondo de Cultura Económica, México, 1989. p. 45.
[36] Ibid. P. 46.
[37] SIMMEL, Georg. Goehte. Editorial Nova, la vida del espíritu, Buenos Aires, 1949. p. 194.
[38] Ibid. P. 195.
[39] “La metáfora de la luz ilustra su índole especial; pues de la misma manera que la luz transfigura la totalidad del mndo terrestre, la belleza transfigura las formas y las acciones confiriéndoles una significación nueva. Cuando se revela, no podoemos por menos de amarla, y los griegos expresaron sus sentimiento hacia ella en el mito de que en la boda de Cadmo y Harmonía las Musas cantaron: Lo que es amable es amado; lo que no es amable no es amado (Theognis, 17). BOWRA, C,M. La aventura griega. (The greek experience), Ediciones guadarrama, Madrid, 1960. P. 180.
[40] GOETHE W, Johann. W. Penas del joven Werther. Mestas Ediciones, Traducción José Mor de Fuentes, Madrid, 2002. p. 17. “Was ich von der Geschichte des armen Werther nur habe auffinde können, habe ich mit Fleiss gesammelt und lege es euch hier vor, und weiss, dass ihr mir’s danken werdet. Ihr könnt seinem Geist und seinem Charakter eure Bewunderung und Liebe, seinem Schcksale eure Tränen nicht versagen.
Und du gute Seele, die du eben Drang fühlst wie er, schöpfe Trost aus Leiden, und lass das Büchlein deinen Freund sein, wenn du aus Geschick oder eigener Schuld keinen nähern finden kannst”.GOETHE, Johann Wolfgang. Die Leiden des jungen Werther. Deutscher Tascenbuch Verlag, München, 2001. p. 7.
[41] LUKÁCS, Georg. Goethe y su época. Ediciones Grijalbo, S.A, Barcelona – México. D.F, 1968. p. 71.
[42] Ibid. P. 77.
[43] Ibid. P. 79.
[44] “Más en concreto: se trata siempre de contradicciones entre pasiones que no tiene por sí mismas nada asocial o antisocial y leyes que tampoco en sí y por sí mismas pueden recusarse porque sean absurdas o contrarias al despliegue humano (como lo eran las jerarquías estamentales de la sociedad feudal), sino que encarnan simplemente las limitaciones generales de toda legalidad de la sociedad burguesa”. Ibid. P. 79.
[45] Ibid. P. 81.
[46] Ibid. P. 81.
[47] Ibid. P. 85.
[48] Ibid. P. 86.
[49] Ibid. P. 87.
[50] GOETTHE. Penas…p. 21.
[51] Ibid. P. 30. “Ein Mensch, der sich nach ihnen bildet, wird nie etwas Abgesmachtes und Schelechtes hervorbringen, wie einer, der sich durch Gesetze und Wohlstand modeln lässt, nie ein unerträglicher Nachbar, nie ein merkwürdiger Bösewicht werden kann; dagegen wird aber auch alle Regel, man rede esa man wolle, das wahre Gefühl von Natur un den wahren Ausdruch derselben zerstören!”. P. 15.
[52] Ibid. P. 23.
[53] Ibid. P. 24.
[54] Ibid. P. 25.
[55] Ibid. P. 26. “…nur muss mir ruhen, die alle ungenutzt vermodern un die ich sorgfältig verbergen muss. Ach das engt das ganze Herz so ein. – Und doch! Missverstanden zu werden, ist ds Schicksal von unsereinem”. GOETHE…P. 12.
[56] Ibid. P. 27.
[57] Ibid. P. 27. “Sonst sind mir einige verzerrte Originale in de Weg gelaufen, an denen alles unausstehlich ist, am unerträglichsten ihre Freundschaftsbezeigungen”. P. 13
[58] Ibid. P. 28.
[59] “Wer aber in seiner Demut erkennt, wo das alles hinausläuft, wer da sieht, wie artig jeder Bürger, dem es wohl ist, sein Gärtchen zum Paradise zuzustutzen weiss, und wie unverdrossen auch der Unglückliche unter der Bürde seinen Weg fortkeucht, und alle gelich interessiert sind, das Licht dieser Sonne noch eine Minute länger zu sehn – ja, der ist still und bildet auch seine Welt aus sich selbst un ist auch glücklich, weil er ein Mensche ist. Und dann, so eingeschränkt er ist, hält er doch immer im Herzen das süsse Gefühl de Freiheit, und dass er diesen Kerker verlassen kann, wann er will”. P. 14.
[60] “No hagas burla de mí, si te confieso que, al recuerdo de esta inocencia y de este candor, me abraso en oculto fuego, languidezco y me consumo”. P. 33.
[61] P. 19.
[62] “¡Un ángel! ¡Bah! Todos dicen lo mismo de la que aman, ¿no es verdad?, y sin embargo, yo no podré decirte cuán perfecta es y por qué es perfecta; en resumen: ha esclavizado todo mi ser”. P. 34. “Ein Engel! – Pfui! Das sagt jeder von der Seinigen, nicht wahr ? Und doch bin ich nicht imstande, dir zu sagen, wie sie vollkommen ist, warum sie vollkommen ist ; genung, sie hat allen meinen Sinn gefangengenommen ». p. 19
[63] Ibid. P. 36.
[64] Ibid. P. 39.
[65] Ibid. P. 40.
[66] Ibid. P. 41. “Es ist natürlich, wenn uns ein Unglück oder etwas Schreckliches im Vergnügen überrascht, dass es stärkere Eindrücke auf uns macht als sonst, teils wegen des Gegensatzes, der sich so lebhaft empfinden lässt, teils und noch mehr, weil unsere Sinne einmal der Fühlbarkeit geöffnet sind und also desto schneller einen Eindruck annehmen”. P. 26.
[67] Ibid. P. 37-38.
[68] Ibid. P. 42.
[69] Ibid. P. 42.
[70] Ibid. P. 43.
[71] Ibid. P. 44. “Ich eilte hin, und hehrte zurück, und hatte nicht gefunden, was ich hoffte. O es ist mit der Ferne wie mit der Zukunft! Ein grosses dämmerndes Ganze ruht vor unserer Seele, unsere Empfindung verschwimmt darin wie unser Auge, und wir sehnen uns, ach! Wenn wir hinzueilen, wenn das Dort nun Hier wird, ist alles vor wie nach, und wirr stehen in unserer Armut, in unserer Eingeschränkheit, und unsere Seele lechtz nach entschlüpftem Labsale”. P. 29
[72] Ibid. P. 45.
[73] Ibid. P. 46.
[74] Ibid. P. 46.
[75] Ibid. P. 47.
[76] Ibid. P. 48.
[77] Ibid. P. 48.
[78] Ibid. P. 49.
[79] Ibid. P. 50.
[80] Ibid. P. 51.
[81] Ibid. P. 51.
[82] Ibid. P. 53.
[83] Ibid. P. 53.
[84] Ibid. P. 53. “Frau M.. ist sehr schlecht; ich bete für ihr Leben, weil ich mit Lotten dulde”. P. 37.
[85] Ibid. P. 54.
[86] Ibid. P. 39.
[87] “No me parece verosímil nada de lo que se cuenta sobre la antigua magia de la música. ¡Cómo me esclaviza este canto sencillo! ¡Y cómo sabe ella ejecutarlo en aquellos instantes en que yo sepultaría contento una bala en mi cabeza…! Entonces, disipándose la turbación y las tinieblas de mi alma, respiro con más libertad”. Ibid. P. 55. “Kein Word von der Zauberkraft der alten Musik ist mir unwahrscheinlich. Wie mich der einfache Gesang angreift! Und wie si ihn anzubringen weiss, oft zur Zeit, wo ich mir eine Kugel vor den Kopf schiessen möchte! Die Irrung und Finsternis meiner Seele zerstreut sich, und ich atme wiederfreier”. Ibid. P. 39.
[88] Ibid. P. 56.
[89] Ibid. P. 57.
[90] Ibid. P. 58.
[91] Ibid. P. 59.
[92] Ibid. P. 58. P. 44.
[93] Ibid. P. 59. “(…) ich wusste, dass ich keine Prätension an sie zu machen hatte, machte auch keine – das heisst, insofern es möglicht ist, bei so viel Liebenswüdigkeit nicho zu begehren – Und jetzt macht der Fratze grosse Augen, da der andere nun wirklich kommt und ihm das Mädchen wegnimmt”. P. 42.
[94] Ibid. P. 60.
[95] IIbid.p. 42.
[96] Ibid. P. 60.
[97] Ibid. P. 43.
[98] Ibid. P. 60.
[99] Ibid. P. 61.
[100] “”Ya sabes cuánto quiero a este hombre; pero me encocoran sus sin embargo”. ¿Qué regla general no tiene excepciones? Este Albert es tan meticuloso que, cuando cree haber dicho una cosa atrevida, absoluta, casi un axioma, no cesa de limitar, modificar, quitar y poner hasta que desaparece cuanto ha dicho. No fue esta ocasión infiel a su sistema; yo acabé por no escucharle y, meciéndome en un mar de sueños, con súbito movimiento apoyé el cañón de una pistola sobre mi frente, más arriba del ojo derecho”. Ibid. P. 63.
[101] Ibid. P. 63.
[102] Ibid. P. 65.
[103] Ibid. P. 67.
[104] Ibid. P. 50.
[105] Ibid. P. 70. “Es hat sich vor meiner Seele wie ein Vorhang weggezogen und der Schauplaz des unendlichen Lebens verwandelt sich vor mir in den Abgrund des ewig offenen Grabes”. Ibid. P. 52.
[106] Ibid. P. 70.
[107] Ibid. P. 73. p. 55.
[108] Ibid. P. 75. “Niemals gehe ich im Mondenlichte spazieren, niemals, dass mir nicht der Gedanke an meine Verstorbenen begegnete, dass nicht das Gefühl von Tod, von Zukunft über mich käme. Wir werden sein! Fuhr sie mit der Stimme des herrlichsten Gefühtls fort;,,aber, Werther, sollen wir uns wider finden? Wieder erkennen? Was ahnen Sie? Was saen Sie?”. P. 57.
[109] “Lotte se levantó; yo, temblando, pero saliendo del letargo que me sojuzgaba, permanecí sentado y estrechado entre las mías una de sus manos. “Es preciso volver a casa – dijo-: ya es hora”. Quiso apartar su mano, y yo la retuve con más brío: “¡volveremos a vernos! – exclamé-. ¡Volveremos a vernos! – exclamé-. ¡Volveremos a encontrarnos! Sea la que sea nuestra forma, nos reconoceremos. Me voy – proseguí-, me voy voluntariamente; pero, si creyera que nuestra separación iba a ser eterna, no podría soportar esta idea. ¡Adiós, Lotte; adios, Albert! Volveremos a vernos”. “Creo que mañana”, dijo ella en ton chancero. Este mañana me traspaso el corazón. ¡Ah! Ella ignoraba, cuando….”. Ibid. P. 77. “Sie stand auf, und ich ward erweckt und erschüttert, blieb sitzen und hielt ehre Hand. -,,Wir wollen fort, “sagte sie,,es wird Zeit.”-Sie wollte ihre Hand zurückziehen, und ich hielt sie fester. -,,Wir werden uns wieder sehen, “reif ich, ,,wie werden uns finden, unter allen Gestalten werden wir uns erkennen. Ich gehe, “fuhr ich fort, ,,ich gehe willig, un doch, wenn ich sagen sollte auf ewig, ich würde es nicht aushalten. Leb’ wohl, Lotte! Leb’ wohl, Albert! Wir sehn uns wieder. “-,,Morgen, denke ich. “versetzte sie scherzend. –Ich fülte das Morgen! Ach, sie wusste nicho, als sie ihre Hand aus der meinen zog – Sie fingen di Alle hinaus, ich stand, …”. P. 59.
[110] Ibid. P. 81.
[111] Ibid. P. 101.
[112] Ibid. P. 112.
[113] Ibid. P. 113.
[114] Ibid. P. 143.
