SENECA Y NERÓN

Séneca y Nerón: el terapeuta y el emperador

“Escribe y escribe su insoportable
pedante do re mi fa,
como si fuera primum scribere
deinde philosophari”.
SÉNECA ET HOC GENUS OMNE
Friedrich Nietzsche. La gaya scienza[1].

“Tota vita discendum est mori”. Séneca.

La influencia del pensamiento estoico, al que Nietzsche le pasó cuentas, y que Gilles Deleuze y Michel Foucault reivindicaron desde una obra muy singular, se aprecia en numerosos relatos religiosos, literarios y filosóficos, del tipo de la Biblia, la moral Kantiana o la obra de Shakespeare, y en especial, en el cine histórico que resaltó la figura de Séneca, presto como inmejorable preceptor a educar al joven Nerón, pero antes detestado por Calígula y condenado por Claudio bajo acusación de presunto estupro, lo que obliga a preguntar por el engaño que se impone cuando se presenta a un Séneca virtuoso y a un Nerón vicioso, si al fin y al cabo se trataba de maestro y discípulo, relación continuada en tanto Séneca se constituyó en el consejero del emperador.
La biografía de Séneca podría dar la imagen de un resentido provinciano, advenedizo cónsul y luego senador, en una época de filosofía sectaria, clientelista y de nepotismo, aunque opuesta a la llana retórica. Filósofo, pero también codicioso y avaro negociante que se presentaba como agricultor, convertido al regreso de su destierro en un reconocido escritor: “Él era la actualidad literaria; en la calle de la Arcilla, donde los libreros exponían las últimas publicaciones, se podía comprar “De la constancia del sabio”, luego “De la tranquilidad del ánimo”, en que podía seguirse la evolución de sus relaciones con un alto funcionario atraído por el estoicismo, cuyo director de conciencia era Séneca”[2]. Recompensado por Nerón, prestamista usurero o revendedor proxeneta, alcanza el éxito literario al adoptar el “consejo” como recurso, al punto de proponer una nueva fundamentación del cesarismo en De la clemencia, para subrayar así la importancia del carácter del gobernante. Pero Séneca no realizó ninguna actividad política notable, ni influyó, por lo demás, en la administración del gobierno. Según Paul Veyne, el filósofo se limitó a contener las travesuras y el “libertinaje” de Nerón, con ayuda de la “liberta” Actea. Pero en el ejercicio del poder personal, tampoco Nerón impone el poder por la fuerza o mediante los espectáculos públicos, cual si se hubiera desembarazado de cualquier legitimación por el desempeño de su función, como se suele creer: “El hecho es que la plebe se entusiasmo con él, y conservó piadosamente su recuerdo durante varios siglos: Nerón le había proporcionado espectáculos y había elegido los gustos de la plebe a los valores serios, había humillado a los grandes, preferido el pueblo al Senado y, saliendo de los estrechos límites de la política, había abierto la puerta a la esperanza milenarista”[3]. Sin embargo, lastimosamente, cualquiera que entre a un sitio en internet para buscar una biografía de Nerón, encontrará serias divergencias con el texto de Veyne o de otros historiadores, pues predomina la imagen estereotipada del emperador glotón y asesino.
En El proceso de Nerón, Pierre Grimal refiere que tras la conjura de Pison, en la que presuntamente Séneca habría tomado parte, el emperador ordenó su muerte sin escucharlo, no tanto porque lo odiara o lo envidiase, sino por sentirse traicionado, en un sentimiento de soledad que lo caracterizaba desde niño. De Nerón se decían muchas calumnias. Una de estas pudo ser la de pretender envenenar a Séneca, por lo que el descubrimiento de la conjura hubiera parecido una disculpa para ordenar la muerte del filósofo. No obstante, a pesar de la ambigüedad de lo dicho, con extraña benevolencia Nerón perdona la muerte de Paulina, la esposa de Séneca, decidida a morir junto a él, sin tanto estoicismo.
En todo caso, si el príncipe se exhibió como una desposada para su propio matrimonio, por pretender ser un ser humano completo, a imagen del hermafrodita del Banquete de Platón, y si su camino en el poder estuvo plagado de cadáveres, se esconde con exageraciones su ideal de romper con las convenciones, para lo que se prestó la pronta reconstrucción de Roma tras su incendio, del que también se asumió su presunta responsabilidad, precisamente para realizar tal proyecto planeado de antemano, en contraste con las maneras romanas y la posibilidad de elevar al mismo Séneca o a cualquier otro a emperador, en un tiempo en el que la muerte servía para alcanzar el poder y constituía una forma obligada de conservarlo. Nerón, para sí, más una figura trágica que se procura el honor en las provincias mediante competencias atléticas, no llegaba a ellas como vencedor a través de sus soldados, aunque lejano de la formación griega por el aidos ante el dolor, mientras Séneca abogaba por una virtud distinta constituida ya no por un saber, sino por el desasimiento y la resignación ante la muerte.
Y más específicamente, si la muerte de Séneca se toma por modelo moral, esto obedece a que el joven Tácito, por ser apenas un niño a la muerte del filósofo senador, copió el modelo del Fedón, la versión platónica de la muerte de Sócrates, en la que Platón tampoco estuvo presente.

Por fortuna, en La muerte, Vladimir Jankélévitch previene al lector de la asimilación del acontecimiento personal de la muerte, por la generalización y abstracción de la mortalidad:
“Los estoicos, para inducir a la resignación al enfermo recalcitrante y poco razonable, le presentan su muerte-propia, con la ayuda de un “así pues”, como la consecuencia natural e inevitable de una ley; del mismo modo que para consolar a la afligida viuda, subsumen su duelo en un destino común y banalizan de este modo la muerte del próximo: el consuelo hace como si se pudiera pasar insensiblemente de la mortalidad impersonal a la muerte propia”[4].
Mandado a la muerte, por orden de Nerón, y destinado a morir, “moriturus”, por el hecho de haber nacido, en todo caso, la vida se muestra breve y – observa V. Jankélévitch –, por más preparado que esté ante la muerte, en el sentido de haber aprovechado la vida, el condenado a muerte valora el plazo, el instante y el devenir.
“A partir de Séneca, la filosofía toma conciencia del valor del tiempo y no desdeña regular su economía y su buen uso. “Non accepimus temporis habemus, sed multum perdimos. Satis longa vita… Non exiguum brevem vital, sed fecimus.” Y Séneca, que reprocha a los frívolos disipar semejante tesoro (“re omnium pretiosissima luditur”), nos recomienda que llevemos la contabilidad de nuestros días: “Recense vital tuae dies””[5].
Esta moralidad del tiempo conduce a una atención o pragmatismo ante la muerte y en últimas a la adquisición de una “disposición”, esto es, a una ética de la muerte, que no a un aprendizaje ascético o moral, porque no se puede anticipar el acto de morir ante el que toda preparación se advierte superflua.
En cambio, para Michel Foucault, en el contexto de toda conversión vista como forma, resultado de la preocupación de sí, valorada en tanto punto de resistencia al poder político, distinta de la concepción jurídica del sujeto de derecho, y de constituirse el sujeto como objeto y dominio del conocimiento, obliga a pensar la muerte de otro modo, en la medida en que el cuidado de sí y el conocimiento de sí no estarían mediados en el helenismo por la búsqueda de la verdad, propia de los modelos de revelación y purificación cristianos.
En L’Herméneutique du sujet, M. Foucault subraya que en la carta a Lucilo 88, Séneca se dice viejo, senex, con la prisa de la vida que acaba y del acuciado por llegar a la plenitud de la vida, con cierto escrúpulo por el tiempo malgastado[6]. E interpreta Foucault, el “sibi vacare” como ocuparse de sí[7]. Pero este cuidado de sí debe contemplarse incluso en la huída, en la fuga del tiempo (analizada arriba por Jankélévitch):
“Il faut, dit-il, “ad contemplationem sui saltem in ipso fugae ímpetu respiciat” (retourner son regard vers la contemplation de soi, dans le mouvement même de la fuite). Il s’agit là non pas de la fuite, de la retraite du sage, mais de la fuite du temps. Dans ce mouvement même du temps qui nous porte vers le point final de notre vie, eh bien, nous devons retourner notre regard et nous prendre nous-même comme objet de contemplation »[8].
La fuga del tiempo de cara a la muerte le obliga a Séneca a ocuparse de sí, pero entonces, se pronunciaría a favor de la conveniencia de apartar de la vista los relatos de los historiadores que incluso registran sufrimientos para superar y vencer las propias pasiones, desvío (détournement) que implica una toma de distancia, indiferencia respecto a las pasiones ajenas.
“Ce dont il faut se détourner, c’est du savoir historique. Un savoir historique qui raconte quoi ? L’histoire des rois étrangers, leurs aventures, leurs exploits, leurs conquêtes. Tout ceci qui n’est au fond que l’histoire, transformée en louanges, des rois, l’histoire qui est celle des soufrances. Souffrances infligées au peuple ou souffrances infligées par les peuples, peu importe, ce n’est finalement que cela que nous transmettent, sous les apparentes draperies glorieuses de l’histoire des rois, les chroniques que nous lisons. Et il valoir qu’au lieu de raconter les passions des autres, comme font les historiens, il serait bien préférable de dépasser et de vaincre ses propres passions à soi »[9].
Despreciar lo que ha sido y concentrarse en lo que conviene hacer, ignora, en un sentido más antiguo de la existencia, la posibilidad del fracaso, la certidumbre del seguro desengaño. En este punto, la modestia de Séneca que subraya Foucault, contrasta con su vida poco virtuosa, en un sentido moralista. Séneca el usurero, consejero de Nerón, y por lo tanto, incitador de algunos de los asesinatos y excesos del emperador, ¿despreocupado en su vejez por el dinero?
La virtud no parece relacionarse aquí con una valoración moral sino con el permanecer libre de las cosas y listo para partir, disposición ante la que el combate interior contra los vicios parece ambiguo, por lo menos, si se atiende a la vida de Séneca. El mismo M. Foucault halla una paradoja en el deseo de Séneca de recorrer el mundo.

De otra parte, a diferencia de la filosofía, en la literatura, aunque no se tenga la conciencia expresa de moralizar, la descripción de la práctica ascética de la serenidad, o de cualquier otra actividad espiritual, eleva el discurso a un nivel normativo, así sea bajo la mira de la llana recomendación o de la reconstrucción biográfica[10]. En definitiva, se puede suponer que toda narrativa cuenta una historia sólo a partir de una experiencia alrededor del silencioso sufrir, de la vivencia de dolor, del pathos que siempre permanece implícito, pero a la vez, incomunicable. Léase, muy oportuno, a propósito de la muerte de Séneca, el excelente cuento del colombiano Enrique Serrano, El día de la partida, recogido en La marca de España, en el que con el uso del epígrafe; frase célebre por su tenor ejemplar, o inscripción a manera de exordio y condensación de los acontecimientos junto con las ideas subsiguientes; y con la que se circunscribe de entrada al texto en la terapéutica cultural, en este caso, muy lejana de la burda “superación personal”, pero colindante por su raíz común en la especulación filosófica: “El sabio jamás renuncia a su independencia. Aun, en medio de la suprema tempestad, se comporta como un vir fortis, sólido y tenaz en sus propósitos. Sus palabras pueden parecer contradictorias a los oídos de los demás y escuchará a su paso a los pedantes tildarlo de loco, sin perder por ello la tranquilidad de su ánimo”[11].
Y sobre la muerte, el tema aparente de la narración, relativo, pero no concerniente al dolor, E. Serrano expone lo esencial, prácticamente lo mismo que en La muerte, V. Jankelevitch observa, con una erudición y agudeza infinitas, en cientos de páginas más, pero con cierta pretensión intelectual de profundidad, aunque también, y en esto radica lo importante, el discurso filosófico llano, sin el lenguaje arduo ni el ideal de liberación interior, seduce a más no poder, precipitada en la estimación de la vida ante la segura muerte, la modesta literatura: “Los detalles de la muerte de un hombre siempre son enojosos. Y lo son porque recuerdan a los demás hombres su propia muerte y adelantan algunos trazos generales de lo que será nuestro futuro común. Pero estos detalles son inútiles, pues conservan la intensidad de esos últimos momentos en los que todo se hace por vez final: un gesto, una mirada, una palabra... se diría que la certidumbre de la partida exalta el valor de la vida y produce en el alma de los que aún no mueren un impacto profundo, la marca de un sello indecible que dice “Yo también seré aquel que hoy muere, yo también seré Séneca”[12].
Admirablemente, el relato de E. Serrano rescata, no ya una metafísica de la idea platónica o mística del Ser en su pureza, ni como horizonte de las posibilidades, a la manera de Heidegger; ni tampoco al modo en que Yankélévitch valora un irreductible “haber sido” que en la historia nadie pudiera negar; más por eventualidad, tantea una suerte de albur o sombra del acaso, ante lo cual, el sabio permanece sosegado, modelo prototípico literario del que, sin embargo, conviene desconfiar, al presumir la serenidad ante la muerte. El día de la partida no predica, ni la apreciación del “haber sido”, ni de “ser el pasado”, y sí invita a que como lectores nos representemos en un Séneca sentenciado a la muerte, bajo la figura del suicidio, para vernos condenados en él, igual que un Sócrates fracasado, a pesar de las diferentes circunstancias, aunque de la mismísima muerte no se hable, por desconocida y no sujeta a predicado alguno, con el concomitante temor ante la pérdida de la vida. Al fin y al cabo moriremos.
Y si se avanza en el texto, se encuentra que, a parte de la denigración de la capacidad humana en una frase psicológica y filosófica, también atractiva por su tenor escéptico: “El mundo no marchará bien mientras los sabios se encuentren al servicio de imbéciles”[13], igual que en el Fedón, se hace referencia al valor de la acción femenina en una “libertina” – aunque en esa época, por “libertina” se entendía algo diferente y no se llamara así a ninguna mujer en la acepción actual: “Sólo la mujer libertina, la increíble Epicarnis, fue capaz de soportar el tormento sin denunciar a los otros: no es raro. ¡Las más grandes hazañas de la tozudez humana han sido realizadas por mujeres”[14]. Y luego, se cuenta que se envía a Paulina, la esposa de Séneca, a morir al cuarto de al lado, deformado el recurso de Platón al relatar la muerte de Sócrates, pues en el Fedón, Sócrates pide a Critón que alguien se lleve a Jantipa a casa, porque decía lo que acostumbraban las mujeres en tal situación, gritando y golpeándose el pecho, cuando además, algunos historiadores nos cuentan que Nerón le perdonó la vida a Paulina, lo que en el cuento no se aclara, pero tampoco se desvirtúa, porque se suspende la narración con la muerte del filósofo. Y ¿Por qué moriría aparte la que quiso compartir la fortuna adversa del filósofo, según se nos invita a experimentar, al reproducir, igual que Séneca y con él “tan sólo para sus ojos, el deleite y la desgracia de haber sido Séneca, precisamente Séneca y no algún otro”[15], para así objetivar ese miedo que se convierte en tristeza? De esta suerte, queda calcado el sabio Séneca al servicio del estúpido Nerón, y se estatuye el elogio a un modelo femenino de la contumaz acción humana, que comparte la muerte con el hombre, pero aislada, relegada en la distancia.
No obstante, aunque no concierne al tema aquí abordado, la separación de la mujer de Sócrates no tiene ningún tinte machista, pues se dice que luego vuelve con sus hijos a despedirse, aunque los filósofos escatimen los lloriqueos, porque ante los últimos momentos está en juego el cuidado de los niños, y ante el carácter fugaz de la vida, da lo mismo una despedida breve que una larga, metáfora de la vida y de la estimación por el instante compartido. La variante en Paulina pareciera tener el mismo sentido, pero el estoico parece igualmente dispuesto a afirmar la vida que la muerte, para constituir una cuestión personal el compartir la suerte adversa con la persona amada.
Al final del cuento de E. Serano, no se cierra con una moraleja, sino con el contraste paradojal, pues, relatada la muerte de Séneca, se dice que Nerón, Nero Claudius Drusus Germanicus, sale para un banquete con los libros de Séneca bajo el brazo, como si se insinuara de manera tácita que la lectura de un texto filosófico no bastara para hacer a un hombre moral – mera suposición de lector –, aunque siglos después la literatura se adjudique tal tarea de enseñar ética por el arte, a través de los estándares de hombre y de mujer. “Séneca el sabio”, “Nerón el cruel” y la mujer confinada en el cuarto de al lado, hasta ante la muerte de sus esposo.
Y concerniente a la relación entre literatura y moral, para quien nunca ha leído sobre Séneca, ¿qué tipo de experiencia le suscitará la lectura del curso de M. Foucault del 17 de febrero de 1982 en el Colegio de Francia - recogido en L’hermenéutique du sujet-, o de la literatura influenciada por el estoicismo? ¿No se dejará llevar por un ideal moral abstracto el que se aventura en la obra de Séneca sin conocer la reconstrucción de su vida y los hechos de su tiempo? ¿Estiman los historiadores de la filosofía que Séneca encarnó el prototipo de un buen hombre y Nerón la de uno malo, y no que en los dos juega la perversión? Se puede permanecer ecuánime ante la orden de muerte repentina, pero si esto fuera posible, no se habrá de confundir la serenidad de carácter, con la rectitud moral, al menos en este caso, porque Séneca no la tuvo en lo más mínimo, nunca, a decir de sus biógrafos. Precisamente, de ahí que a M. Foucault le atrajera la figura ética de Séneca, su disposición, de ninguna forma moral.
En idéntica medida, la denigración del Príncipe Nerón surge de tergiversaciones literarias que no deben recibir tampoco recriminación por su estatuto ficticio. Por el contrario, para alguien bien documentado, El día de la partida resultará conmovedor, al comprender que la actitud del estoico, a pesar de enfrentarse igual que cualquier hombre a la sin salida de la muerte, lo conduce a una experiencia distinta de sus últimos momentos, y que como la del dolor, no necesita ni logra ser relatada, y que, supuestamente, no se compararía a la del común de la gente.

A la muerte de Séneca, corría un tiempo en el que no se tenía que profesar el estoicismo para preferir morir como Catón, o tantos otros, por la propia mano, que por obra de otros, época en la que los asesinatos de familiares y el incesto eran frecuentes. No se distingue al asesino cuando este vive entre criminales, ni al estoico cuando tantos se suicidan. Para ser explícito, Nerón mataba a los que pretendían asesinarlo, y para la conjura fracasada de Pison ya debía estar harto de las obras del filósofo, conscientes ambos del poco tiempo que les quedaba de vida, pues el príncipe ya había doblado el promedio de sus antecesores como césares. Para alargar un tanto su vida, Séneca debió apostar por la muerte de Nerón en la conjura alrededor de Cayo Calpurnio Pison, aunque según Dion Casio, fue Séneca quien dirigió el complot, acusado por Antonio Natalis, en tanto Tácito, de apenas diez años cuando el suceso, narró su muerte como si se tratara de la de Sócrates, mientras en la versión de Dión Casio, los soldados del emperador afanan su muerte cuando convencía a su esposa de morir con él. A fin de cuentas, la causa de su muerte no puede señalarse en la crueldad o envidia de Nerón, sino en la condena de un conjurado y en la oportunidad de deshacerse del último de los Aneos, grupo, económica y culturalmente dominante, opuesto al régimen[16]. Séneca era un hombre, no sabríamos odioso, pero sí odiado, que obtuvo el respeto en una época en la que se cultivaba la poesía para alcanzar el abrigo de un mecenas, como el mismísimo Horacio, o Salustio, que se hace respetable por dedicarse a la historia, como recuerda Julio Mangas Manjares en Séneca o el poder de la cultura. Y Séneca no era imprescindible para el proyecto del Aula Neroniana de tendencias helenizantes, aunque seguramente ideara su programa social a la vez que insistiera en legitimizar el poder imperial a través de la monarquía. ¿Por qué escandalizarse pues por un Nerón que no vacila ante la muerte de sus adversarios, que incluso se deshace de su esposa Octavia, hija de Claudio, representante de la legitimidad, con la que lo casaron joven por conveniencia, y que a su vez podía casarse con otro romano; por un Nerón pacifista, desinteresado de lo militar, conciliador con los germanos y opuesto a la tradición conservadora del Senado? ¿Desde qué momento la literatura de la muerte moraliza en tanto que la política nunca ha respetado la vida? ¿Por qué el gesto artístico individual de un Nerón que desprecia la política se ve opacado por la filosofía estoica de la mors ambiciosa, con su presuntuoso gesto?
La obra de Séneca refleja un instinto de muerte que aspira a volverse pensamiento, una muerte significativa, con sentido, el deseo de lo que nunca acontece. Ante la muerte nada sobrevive y poco vale la filosofía. No podemos darnos una imagen de la muerte, ni la de alguien que escape al mal. El estoicismo cae en el dominio de la perversión, arte de las superficies, en definición de G. Deleuze[17]. En Séneca se ilustra la depravación disimulada del que mira de lado. Con Nerón y los demás emperadores romanos, más que la figura del disoluto, prorrumpe una carga maligna, no por simple desafuero, sino porque germina en un sólo hombre el rebosante exceso de un poder limitado sólo por la muerte, lo que se puede afirmar para contrariar lo que opinaba Tácito, según Allan Massie, en su novela histórica: Roma después del incendio, en la que sostiene que el intento fallido del historiador por comprender a las personas no se corresponde con la experiencia.

En su conferencia del 29 de marzo de 1900, en la Libre Esthétique de Bruselas, André Guide, en tanto estimaba que las influencias no se dicen buenas o malas de manera absoluta, y resaltaba esas naturalezas para lo que todo se convertía en favorable alimento, determinaba que la personalidad de los grandes hombres se crea a partir de la incomprensión: “L’accentuation même de leurs traits exige une limitation violente. Aucun grand homme ne nous laisse de lui une image vague, mais précise et très définie. On peut même dire que ses incompréhensions font la définition du grand homme”[18]. De ahí que Guide prefiriera al diletante, ese que comprende todo, porque nada lo apasiona de manera exclusiva, que por lo menos permanece atento y sabe escuchar, en lugar de seguir a aquel que pretende otorgarse una personalidad tras seleccionar lo que lo afecta. Admirador amante, que no entusiasta, el “diletante” ausculta y presta oídos como quien bebe las palabras, mientras el gran hombre se forja un mundo literario personal que atiende a lo humano, y que para Guide, coincide con lo banal. Así pues, ¿qué valor posee volver sobre la figura del estoico cuando en la calle, perdida la cultura humanista, nadie conoce el nombre de Séneca, y al universitario, dedicado exclusivamente a sus estudios profesionales, no le interesa un asunto de la historia de la filosofía, a menos que se dedique a las letras, y si la literatura también se repliega a los estudios especializados, a la cultura general o al divertimento? ¿Qué valor tiene que se presente al estoico bajo otros formatos, por ejemplo, como personaje secundario del cine, cita y ejemplo de la ética o la superación personal?[19] No se trata aquí ya del temor del literato a la influencia, lo que analiza de forma brillante Guide, sino de la ausencia total de malicia o mínima sospecha, no en el lector común, sino incluso en el erudito. Los grandes artistas no conservan ningún miedo de imitar, pero seguramente la influencia no se limita a lo estético y altera también el asunto moral, tras la previa abstracción del compendio de la obras del autor que se estudia. Y Guide considera más importante, precisamente, la influencia y no la obra. Aún menos, habría que agregar, a la persona.
Por todo lo anterior, también pareciera que una obra tan amena como la de E. Serrano, o una filosofía tan respetable como la de M. Foucault, hablan menos de Séneca o de su muerte que del estoicismo, y en eso consistirían sus respectivos méritos, a pesar de la inexactitud de los acontecimientos, no porque se pudieran narrar mejor o peor, o emitir un juicio más cierto sobre el pensamiento del cordobés, labor imposible a partir de los documentos conservados, sino porque Séneca ha quedado sepultado, inexistente, junto al recuerdo de sus coetáneos, también ya desvanecido, como ocurrirá con cada uno de nosotros y sólo reste estoicamente valorar el instante efímero. ¿Pero acaso alguien puede en vida asir el ser que somos y disfrutar de lo que es? Nadie podrá saber cómo fue Séneca. Tenemos el Séneca de Foucault, el de Serrano, el de Yankélévitch, el de Veyne, etc. Por su puesto, Guide recuerda, al final de su conferencia, que también cabe la posibilidad de una influencia por reacción. Nadie pensará imaginarse a Nerón gordo y afeminado, representado por Peter Ustinov en Quo Vadis, basado en la novela de Henryk Sienkiewicz y bajo la difrección de Ralf E Winters, con excesos parecidos a los de la hermosa película Caligula, a pesar de la papada con que en unos bustos se lo figuran, ni se escandalizará si E. Serrano nos regala su imagen irónica del príncipe emperador, con los libros de Séneca bajo el brazo, después de ordenar su muerte, a la manera de un cínico en el peor sentido de la palabra. Sin querer consagrar la literatura lejos de la moral, seguramente el pensamiento de un escritor no disuada por completo al del lector, pero no se ha de afirmar, ni que el elemento moral de la literatura perjudique su valor estético, ni una relación directa entre lo estético y lo moral. Después de todo, también Nerón se suicidó. ¿Tuvo su suicidio menor valor que el de Séneca u otro ilustre romano? ¿Tampoco Catón fue el mejor ejemplo moral según el criterio de nuestro tiempo, por abrazar la libertad en la sombra de la muerte? ¿Qué explicación contiene la reconstrucción del comportamiento de cada uno y de sus pasiones?
Todo esto queda incierto, oculto, susceptible a varias respuestas. El retrato de sentimientos y emociones, tanto como el de la ecuanimidad, deslumbra, a la vez que obceca, excita y ofusca. La transformación del individuo en el placer o en el dolor produce resquemor, amargura y descontento. De ahí el interés falso del filósofo de la renovación interior y de la mayoría de los políticos que desde antaño predican el cambio, a diferencia del llano placer literario de narrar, por el que los historiadores antiguos mezclaron sin temor literatura e historia.

Se observa entonces que un imperativo moral contrapone algunas veces a personajes históricos o literarios, en series de virtuosos y viciosos. También Julián Offray de La Mettrie sufrió el escándalo tras la publicación de su L’Homme-machine en 1747, y de su Anti-Sénèque, fechas y obras que la filosofía debería estimar más y tener presentes. Para La Mettrie, precedido de Descartes, el espíritu está determinado por el cuerpo y por el estado del cerebro que produce el pensamiento, y en lo concerniente a la ética, hace depender al individuo de su organización psíquica. Ann Thomson, en su prólogo a las obras de La Mettrie, apunta que Diderot, en su Essai sur les règnes de Claude et de Néron, tacha a La Mettrie de “disoluto, impúdico, bufón y adulador”, “apologista del vicio y detractor de la virtud”. Cualquiera que privilegie el placer sobre el dolor se presta para la crítica del moralista que tilda de loco y extravagante al que abandona el estereotipo filosófico vigente, siempre ligado a una moral específica. Si el “libertinus” refería inicialmente al liberto o al hijo del liberto, todavía en el siglo XVIII el libertino no denota únicamente un comportamiento sexual, sino también la refutación de la dogmática. Sólo en este sentido se podría también tildar al emperador Nerón de libertino, en tanto reacciona contra el estoicismo de Séneca que pretendió timarlo.
El escepticismo mantiene una actitud que repele cierto ascetismo. Por supuesto, la liberación del individuo de los obstáculos a su felicidad, linda con el desvanecimiento de los valores morales absolutos y conduce a La Mettrie a sugerir que se comprenda a los que persiguen la felicidad mediante el crimen, lo que según Ann Thomson, no se puede interpretar como una invitación al vicio[20].
Demasiado placer conduce al hombre escarmentado a la exasperación y le impide destacar en lo que considera un desenfreno excéntrico, temeroso a la periferia. Incluso el filósofo considera a la voluptuosidad refinada del amor, acorde con las necesidades naturales, condición de la felicidad, en la medida en que se estima contentar el espíritu, motivo y fin de la acción humana. Con la literatura sobre Nerón y Séneca, en la Antigua Roma, o diez y siete siglos más tarde, asistimos a la polarización continua de los valores que se desprenden del placer y del dolor. De un lado, en un sentido contemporáneo, el ascetismo filosófico adopta el ideal de la serenidad y la libertad frente al dolor y a las pasiones, para permanecer contento tanto en el placer como en el dolor, lo que en opinión de La Mettrie, en plena modernidad, conduce incluso a la contradicción de consentir placeres y riquezas sin consentimiento alguno, actitud de la que no puede haber mejor ejemplo que Séneca. Escribe La Mettrie: “Vivre tranquille, sans ambition, sans désir; user des richesses, et non en jouir; les gouverner au lieu d’en être esclave ; n’être troublé, ni ému, par aucune passion, ou plutôt n’en point avoir ; être content dans la douleur comme dans le plaisir ; avoir une âme forte et saine, dans un corps faible et malade ; n’avoir du plaisir, comme d’être riche, sans rechercher ces agréments ; mépriser la vie même ; enfin arriver á la vertu par la connaissance de la vérité : voilà ce qui forme le souverain bien de Sénèque et des stoïciens en général, et la parfaite béatitude qui le suit”[21]. Gobernar los bienes para no ser esclavo, pero indiferentes a las riquezas como a las pasiones, en el placer y en el dolor, en la medida en que se busca florecer aristotélicamente a través de la “excelencia”, tergiversada por los romanos en la virtud adquirida por la verdad, entretanto, del otro lado, un pensamiento distinto nace por reacción a tal filosofía, para que paradójicamente, mientras el estoico abstrae su cuerpo con el fin de volverse insensible al dolor, el materialista abstrae el alma para sentir a partir de otra disposición: “Que nous serons anti-stoïciens ! Ces philosophes sont tristes, sévères, durs ; nous serons gais, doux, complaisants. Tout âme, ils font abstraction de leur corps ; tout corps, nous ferons abstraction de notre âme. Ils se montrent inaccessibles au plaisir et á la douleur ; nous nous ferons gloire de sentir l’un et l’autre. S’évertuant au sublime, ils s’élèvent au-dessus de tous les événements et ne se croient vraiment hommes qu’autant qu’ils cessent de l’être. Nous, nous ne disposerons”[22].
La Mettrie propone admitir el dominio de las pasiones y reconocer al hombre, no en la supresión de estas o en su actitud desasida, sino en la procuración de los placeres que conducen a la puntual felicidad. En contraste, en las Epistulae Morales, Séneca apelaba al modelo del diálogo íntimo entre el maestro y su discípulo a través del uso de una específica phantasiai que suscite la reacción crítica hacia las creencias generales y abstractas a la vez que otorgue cierta libertad al enfatizar en el valor de la razón práctica, clara actitud filosófica. Por esto, para Matha Nussbaum, las narrativas y los ejemplos jugaban un papel importante en la enseñanza de la ética estoica, en la medida en que remitían a un caso concreto y a la situación específica del pupilo. Al procedimiento que indica la vida virtuosa, le faltaría mostrar el modo de lograrla, sometida al examen y a la vigilancia[23]. Al respecto, M. Foucault indica una estrecha relación entre el poder y el saber, en lo que M. Nussbaum halla una simple dignidad de la razón. Pero pese a lo dicho, si se reconoce que la vida de Séneca, a parte de su obra, no sirve de ejemplo moral y destaca por su hipocresía, se aprecia que la literatura sirvió y aún se adapta para disfrazar la calidad moral de los personajes históricos. Se salva a Séneca por su actitud ante la muerte y ante los suyos, y se condena a Nerón sin más.

En consecuencia, si a duras penas se lee por distracción sin un condicionamiento moral, conviene advertir, sin necesidad de pretender crítica alguna, que no conviene inferir de la existencia de estudios y de literatura moral interdisciplinaria, que el mundo de hoy cuide de su destino a través de un Ethos, y sin embargo, nunca antes proliferaron tanto los discursos intelectuales especializados del tipo de la bioética, la superación personal, todo tipo de psicologías y morales, la ética empresarial, o cualquier otra ética profesional, al punto de enseñarse hoy la moral como contenido, a través del arte, y en particular, con la literatura clásica, práctica que se inició concretamente a partir de la obra de D.H Lawrence, y de The Natural History of German Life, escrito por G. Eliot. En consecuencia, la educación artística constituiría una forma de búsqueda social, en una época en la que el interés por la cultura y la moral se reduce al cumplimiento de los requisitos académicos del ideal multiculturalista terapéutico, según el cual, el conocimiento de productos procedentes de diferentes regiones fomenta la tolerancia, mientras se alimenta una reflexión sobre la crueldad humana; una mala conciencia de la indiferencia ante el sufrimiento del otro.
La pedagogía de la expresión se forja en la aparente inocencia del artista y se incentiva en el siglo XX a partir de la reacción del arte abstracto ante todo el arte figurativo anterior, desde la Primera Guerra Mundial, para que luego la adopten las mal llamadas Ciencias Sociales, tras de lo cual, la semiótica y los estudios culturales, entre otros paradigmas teóricos, subrayan la importancia de la diversidad de significados para la comprensión del dolor, a la vez que denunciaban su estilización, ambigüedad esta de la apreciación del dolor que multiplica los discursos terapéuticos en todas las disciplinas, para someterlo a una forma estética, como advertía Herbert Marcuse, con una función sospechosamente catártica, no lejana tampoco a la tendencia anterior, y todavía vigente. de la medicalización del dolor. Si el médico receta drogas, el literato, que ya no el filósofo, prescribe comportamientos.
De ahí que se adjudique a Séneca la labor de terapeuta y educador ante los excesos del emperador. En cambio, Nerón aprende el oficio de Séneca, el de poeta, sin necesidad de la filosofía para pensar, ni de la medicina o la política para tratar o mandar lo que le concierne. Le basta y se solaza con el canto.
Por supuesto, difiere el sentimiento de dolor, de la atención puesta en los discursos sobre su percepción, lo que una vez confundido sirve para postular que la narrativa del sufrimiento, ilustrada o popular, “cura” de la mala conciencia de la tragedia de la existencia. Para colmo, se califica una determinada trama simbólica por su incidencia moral, como si alguna imagen o información se pudiera tildar con el adjetivo “inmoral”. Y para complicar el asunto, otros se dirigen al extremo opuesto para negar la posibilidad de una interpretación de las implicaciones de un texto. ¿De qué manera definir la pornografía y salvar una diferencia entre el arte erótico y el inmoral? De igual forma, ¿cómo saber si una película de acción incentiva a la violencia y a la antipatía, o por el contrario, desahoga las tensiones y purga los malos sentimientos? Las respuestas a estas cuestiones rayan en lo absurdo. La moral no radica en una cuestión de adjetivos, sino en el modo en que se lleva acabo una acción.
Por el contrario, vale la pena indagar por lo que este tipo de preguntas encubre a propósito de la literatura en su relación con el dolor, inquietud sepultada hace años por lo derivado alrededor del sexo y el temor a la muerte, temas a través de los cuales la historia, y antes la moral, tanto como la difusión de la psicología, los contenidos de los medios de masa y todo tipo de Best Sellers, establecen convencionalismos, estereotipos y hasta a prioris filosóficos, verdades inmutables.
Subsecuentemente, experiencia cultural y experiencia del dolor confluyen y se funden en el individuo educado pero ignorante de llevar un modo de vida dictado por la erudición interdiscipinaria, o por su actividad habitual, sea el estudio, el trabajo o el ocio, y en definitiva, por lo que podría llamarse una vivencia afectada de la aflicción, su aprendizaje temporal, olvido de la inmediatez del instante y del devenir de la vida, para padecer la existencia, al punto de estimar al sufrimiento como base invisible de todo acto de creación cultural, tal y como lo postula Elaine Scarry en su inigualable libro: The body in Pain, o lo sugería anticipadamente Nietzsche en El Origen de la tragedia.
El dolor forjado, figura del pensamiento; el dolor en tanto dolor, es decir, el dolor hecho concepto; el dolor abstracto, representado; el dolor por su signo para una historia del dolor, se suministra y se ofrece para que el teórico de la literatura reconozca las estructuras narrativas y metodológicas, con el fin de elaborar arte, y por lo demás, filosofía moral. Después de todo, ¿a qué tipo de hombre se le puede ocurrir que el dolor cuente una historia?

De todas formas, se presentaría un límite cultural para responder a ¿quién es cada persona? Un tipo de cuestión incapaz de hacer de los sujetos, a juicio de Foucault, algo más que objetos del conocimiento, de una naturaleza interior verdadera, en contraposición a una tecnología de sí, de una estética de la existencia y a otras técnicas de sí diferentes de la del conocimiento (La domination de soi et des autres, la concentration athlétique sur soi). Dominarse a sí significaría constituirse como sujeto de acción capaz de reaccionar de manera recta y firme a los acontecimientos del mundo, con una virtud que se asimila más a una disposición de las fuerzas en la particular manera de sentir y pensar, ante la preocupación de Foucault por relacionar: sujeto, poder y verdad. Como lo recoge Thomas Bénatouïl, dominarse a sí representa un fenómeno cultural conjunto, una “cultura de sí”[24]. ¿Pero se sostiene y justifica una cultura de sí ante el acontecimiento de la muerte? ¿No permanece el cuidado de sí abstracto respecto al morir por escapar a toda preparación? Así pues, a propósito de Séneca, ¿en qué consistiría la libertad adquirida por la meditación sobre la muerte? « En quoi consiste cette liberté qui nous est donnée, lorsque donc on a pratiqué ces différents exercices, mené ces différents cobats, fixé cet objectif, pratiqué la méditation de la mort et accepté qu’elle arrive ? » [25]. ¿Simplemente en su aceptación? ¿Gravitaría la libertad respecto a la muerte sólo en huir de su esclavitud (…effugere servitutem…fuir la servitude)? El filósofo puntualiza: Los ejercicios practicados tienen por finalidad huir de la servidumbre de sí (servitutem sui). Y aquí la gran confusión: pretender que la muerte libera de la sujeción de sí, en el contexto de una terapia de sí, del cultivo de sí (therapeuein heauton… se rendre un culte à soi-mème), de la que se deriva toda voluptuosidad y alegría. En el doble juego de desprenderse de sí y atender a sí, se practica la alteración de la textura de las afecciones, la variación entre el placer y el dolor, vicisitud y fruición. Pero, ¿liberarse de la servidumbre de sí, ineluctable y asidua, de los compromisos y trabajos exigidos y solicitados, basta como preparación para la muerte? ¿Se justifica el estudio de la naturaleza para adquirir tal libertad? ¿La teoría general y abstracta, el estudio de la naturaleza, esconde un especial resentimiento e inconformidad para con la vida comprometida en algún beneficio, en alguna preocupación material para remitir a reglas de comportamiento encaminadas a una elevación del alma sobre el mundo? Aún la práctica de vencer el temor a la muerte se ofrece como disculpa para la prédica y prescripción de técnicas de auto-trascendencia, en últimas, de huída y desasimiento, ya no respecto a faltas y vicios, sino en el abandono de sí, incluso en una concepción inmanente del mundo. ¿No sería el pasado el que le insinuaba a Séneca la obligación de huir de sí, su remordimiento, hacia la participación de un Dios que le fuera inherente a través de la contemplación? ¿Con que fín recurrir a una teoría de la información del mundo por Dios, para la aceptación de la muerte? « Il ne s’agit pas de se dégager d’une sphère quie serait celle de la vérité. Il s’agit d’un mouvement vers le point d’où vient la lumière, gagnant effectivement une forme quie est la forme même de la raison divine – qui nous place, en tant que nous sommes dans le consortium Deiau point le plus haut (altum) de cet univers »[26].
Aquí Foucault identifica un movimiento completamente distinto al platónico, aparentemente caracterizado por el paso de un mundo de apariencias a uno verdadero, más parecido en Séneca a una especie de retroceso en relación al punto de situación que no implica el abandono del mundo, sino ver al mismo mundo desde el punto de vista de Dios: « Alors que le mouvement platonicien consiste à se détourner de ce monde-ci pour regarder vers un autre – quitte d’ailleurs à ce que les âmes (qui auront goûté para la réminiscence et retrouvé la réalité qu’elles ont vue) soient amenées – plus de force que de gré – vers ce monde-ci pour le gouverner -, le mouvement stoïcien défini par Séneque est d’une tout autre nature. Il s’agit d’une sorte de recul para rapport au point où nous sommes. Cette libération fait que, en quelque sorte sans nous quitter jamais nous-même des yeux, sans quitter jamais des yeux ce monde auquel nous appartenons, nous gagnons les régions les plus hautes du monde. Nous atteignons le point d’où Dieu même voit le monde et, sans nous être jamais véritablement retournés para rapport à ce monde-ci, nous voyons le monde auquel nous appartenons, et par conséquent nous pourrons nous voir nous-même dans ce monde. Ce regard, que l’on obtient ainsi par cette espèce de mouvement de recul para rapport à ce monde-ci, et de montée jusqu’au sommet du monde d’où s’ouvrerent les secrets de la nature, va nous permettre quoi ? »[27]. Ya no se trataría de liberarnos de las apariencias, sino de pesar y medir la existencia real, lo que alguien es. ¿Pero para qué escatimar la vida y juzgarla ante la muerte, si la muerte nada es, si nada nos espera? Para qué precipitarse a disipar los escrúpulos y angustias ante la muerte y por qué? ¿Tal vez por un temor a sufrir la muerte de por sí insufrible, a sufrir los últimos momentos de una vida teatral de farsante? ¿Por qué no prolongar la farsa de la vida hasta su disolución sin rendirse a la servidumbre de la providencia tranquilizadora de un mundo racional de causas y efectos o continuar en la indiferencia cotidiana? ¿Para qué la visión sumergida en la totalidad del mundo ante la muerte? Foucault responde que el estoico sólo asume la opción de vivir o no, en el único mundo posible, y ya no se procura un tipo de vida, ni un carácter bueno o malo[28]. Sin embargo, la situación que vive Séneca al término de su vida no se amolda a la del sabio que escoge y afirma la vida o sale de ella con libertad, sino que no le es dado más que optar por suicidarse de su propia mano, o morir a manos de la guardia de Nerón. A diferencia de Sócrates, el momento de la muerte lo toma por sorpresa y no la escoge para a lo sumo aceptarla. No se teme a la muerte sino al sufrimiento.
En lo concerniente a la moral, Foucault contrapone el mero pensar la vida como una prueba y una educación en la que se saca provecho de las dificultades, en tanto los males aparentes no lo serían desde el punto de vista del mundo natural, lo que comporta, en el fondo, una reducción a una doctrina moral, a la escueta práctica que intenta transformar la situación concreta de dolor, la experiencia personal del sufrimiento. Se moraliza a partir del sufrimiento[29].
La filosofía de M. Foucault, analiza regimenes de subjetivación inscritos en marcos institucionales e intelectuales que dan lugar a prácticas diferentes, historias de prácticas de subjetivación. Y cada régimen constituiría un evento singular (Évenementialiser des ensambles de pratiques de juridiction et de véridiction)[30]. Así, se trata de establecer una competencia técnica ante el dolor, un modo de saber que procure las reglas de acción y los medios de transformación del sujeto, en lugar del mero conocimiento de sus causas. A su vez, para G. Deleuze, la subjetivación es un pliegue de poder sobre sí mismo, instrumento para la liberación del sujeto, y requiere el conocimiento de la totalidad del mundo, modalización del saber que exige en términos de Foucault una remodelación de la relación entre la teoría y la práctica[31]. Se construyen instrumentos de acción sobre el presente, instrumentos de diagnostico para la existencia que se lleva, una labor ética de transformación de sí, técnica de la vida (Tecné tou biou), no moralista, en tanto no se elige al modo kantiano por la actividad de una razón práctica autolegisladora, lo que esconde una objetivación moral del sujeto.
Pero aunque la genealogía, provechosa al indagar por la manera de despejar el pensamiento y liberar la acción de la contingencia que nos hace ser lo que somos, para intentar abrir la posibilidad de actuar de manera diferente mediante el examen de una incorporación de una práctica del discurso, en el sentido de una ascética, de un ejercicio de sí en el pensamiento, de un cuidado y atención (meletê), el ethos de la libertad, el trabajo del individuo sobre sí, se liquida ante la muerte. La cristalización de un estilo de vida, la construcción de la subjetividad igual que una obra de arte, por oposición al descuido, se reblandece ante la nada, incluso ante los momentos limitados y el fugitivo instante, en la fragilidad e incertidumbre de la vida.
Ante la muerte, también la filosofía se descubre como una institución más que impele a pensar y emitir juicios sobre la vida que, ante la muerte, están demás. Pocos hombres aceptan a la manera de Séneca, que tras la muerte no hay nada sin como él, suplantar a la vida por su contraria, pero aún menos hombres estiman esta sabiduría vana y no la proyectan en el culto religioso o filosófico de abstracciones y fantasmas ajenos a la vida misma. Común a los hombres la cristalización y retención de las lágrimas, figurada la negatividad entre entelequias y quimeras.

Notas

[1] Nietzsche, Friedrich. La ciencia jovial. Traducción de José Jara. Caracas, Monte Ávila Editores, 1985. Aforismo 34. p. 15.
[2] Veyne, Paul. Séneca y el estoicismo. México, Fondo de Cultura Económica, 1993. p. 26.
[3] Ibid. P. 40.
[4] Jankélévitch, Vladimir. La muerte. Valencia, pre-textos, 2002. p. 32.
[5] Ibid. P. 97.
[6] «Il est vieux et il a perdu du temps. Du temps, dit-il, qu’il a consacré aux vana studia (aux études inútiles, vaines); qui est perdu aussi du fait qu’il a eu dans sa vie tant d’années male exemptae (qui ont été mal repmplies, mal utilisées, mal employées). D’où, dit-il (puisque je suis si vieux et que j’ai perdu tant de temps) : nécessité d’un labor (d’un travail), travail qui doit se faire avec d’autant plu de velocitas (de rapidité)». Foucault, Michel. L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982). Paris, Gallimard Le seuil, 2001. Cours du 17 février 1982, p. 252.
[7] «Il faut, dit-il, que « sibi totus animus vacet » (que l’esprit tout entier s’occupe, vaque à lui-même). Cette expression « sibi vacare » (s’occuper entièrement de soi, vaquer à soi-même) est une expression que vous retrouvez dans d’autres textes de Sénèque, en particulier dans la lettre 17 : « si vis vacare animmo » (si tu veux t’occuper de ton animus) ». Ibidem
[8] Ibidem.
[9] Ibid. P. 253.
[10] Un relato como el de Funes el memorioso de Borges, o El extranjero de Camus, no tratan de moral, pero tales historias no eluden prescripciones y en suma, disposiciones para la vida, pues ¿quién puede vivir sin olvidar? O ¿Quién no juzga la vida al asumir una actitud existencial?
[11] Serrano, Enrique, La marca de España. Bogotá, Editorial Planeta, 2004, p. 17.
[12] Ibid. P. 19.
[13] Ibid. P. 21.
[14] Ibid. P. 20.
[15] Ibid. P. 18.
[16] Confrontar: Fernández Uriel, Pilar. Palop, Luis. Nerón, la imagen deformada, Madrid, Editorial Alderabán, 2000. p. 145.
[17] “Cest pourquoi tout mélange Pert éter dit bono u mauvais: bon dans l’ordre du tout, mais imparfait, mauvais et même exécrable dans l’e ordre des rencontres partieles. Comment condamner l’inceste et le cannibalisme, dans ce domaine où les passions sont elles-mêmes de corps qui pénètrent d’autres corps, et la volonté particulière un mal radical ? Qu’on prenne l’exemple des tragédies extraordinaires de Sénèque. On se demande quelle est l’unité de la pensée stoïciene avec cette pensée tragique qui met en scène pour la première fois des êtres voues au mal, préfigurant si précisément le théâtre élisabethain”. Deleuze, Gilles. Logique du sens. Les Éditions de Minuit, Paris, p. 156.
[18] Gide, André. Prétextes. Réflexions sur quelques points de littérature et de morale. Paris, Mercure de France, M CM XLVII. P. 18.
[19] También en la televisión colombiana se hace uso del eslogan. Tenga se presente la novela La saga, donde se citó a Shakespeare quien precisamente tomó por modelo a Séneca. La ficción histórica busca interpretar libremente los hechos trascendentales para la conformación de una nación y da pie así a lo anecdótico que contribuye a que se afiance lo generalizado por la especulación vulgar, para por último, de la mera cita intelectual pasar con rapidez al eslogan moral o publicitario.
[20] La Mettrie, Julian Ofray de. Machina Man and other writings. Cambridge University Press, 1996.
[21] La Mettrie, Julian Offray. Anti-Sénèque ou le souverain bien. En: La Mettrie, Julian Offray. De la volupté. Paris, Les Éditions Desjonquères, 1996. p. 28.
[22] Ibid. P. 28.
[23] Nussbaum, Martha. The Therapy of Desire. Theory and practice in Hellenistic ethics. New Jersey, Princeton University Press, 1996, pags 333-344.
[24] « Foucault ne practique donc pas le commentaire d’auteurs ou de doctrines de l’époque hellénistique ou impériale, mais isole des éléments analogues dans des textes relevant de divers courants philosophiques. Quand il s’agit de dimensions présentes dans l’ensemble de la philosophie ancienne, il ajoute aux réferénces hellénistiques le platonisme et le néoplatonisme voire l’ascétisme chrétien. Bien plus, il note que « ce n’est pas simplement chez les philosophes que cette notion de l’epimeleia heautou est fondamentale » et il la met au prncipe d’un « véritable phénomène culturrel d’ensemble », don il distingue plu loin le pôle plus populaire et religieux du pôle plus cultivé lié aoux milieux aisés et à la philosophie, dont les thèmes des romans grecs lui paraissent témoigner. Foucault veut donc décrire la « culture de soi », au sens précis de l’expression telle qu’elle se développe à l’époque hellénistique et surtout romaine ». Bénatouïl, Thomas. Deux usages du stoïcisme : Deleuze, Foucault. En Foucault et la philosophie antique. Sous la direction de Frédéric Gros et Carlos Lévy. Actes du colloque international du 21-22 juin 2001 organisé par l’Université Paris-XII (E.A. 431), la Société Internationale des Etudes sur Michel Foucault et l’Ecole Normale Supérieure. Éditions Kimé, Paris, 2003. p. 24-25.
[25] Foucault, Michel. L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982. Cours du 17 février 1982, Paris, Hautes Études, Gallimard, Le seuil, 2001. p. 260.
[26] Ibid. P. 265.
[27] Ibid. P. 265.
[28] « La seule point du choix n’est pas : quelle vie vas-tu choisir, quel caractère vas-tu te donner, veux-tu être bon ou mauvais ? Le seul élément de choix qui est donné à l’âme, au moment où, au seuil de la vie, elle va naître à ce monde, c’est : délibère si tu veux entrer ou sortir. C’est-à-dire : si tu veux vivre ou ne pas vivre ». Ibid. P. 273.
[29] “À propos d’un texte d’Épictète selon lequel “on peut tirer profit de toutes les difficultés », Foucault mentione « une des thèses fondamentales du stoïcisme », selon laquelle les maux apparents ne sont pas des maux du point de vue de l’ordre du monde. La practique, présente chez Sénèque et Épictète, consistant à penser la vie entière comme une épreuve et une éducation, est-elle réductible à cet élément de doctrine morale ? Foucault montre au contraire que cette doctrine défini le point de vue rationnel sur le monde qui assigne à chaque chose sa véritable valeur du point de vue du Destin. Si practique il y a ici, elle est purement théorique et passe « par l’analyse ou la réflexion du sujet rationnel en tant que tel sur l’ordre du monde ». Dans le texte d’Épictète en revanche, le mal est transfiguré en bien « en tant précisément qu’il me fait mal » : c’est au sein de la situation practique qui est la sienne que le philosophe adopte « une attitude d’épreuve » qui transforme toute son « expérience personnelle de souffrance ». Il ne s’agit pas d’admettre une théorie sur la nature du mal en général mais, pour le sujet, de « reconnaître, vivre et pratiquer » sa souffrance « comme épreuve ». Bien que Foucault sache qu’Épictète « maintient » le « postulat théorique » du « stoïcisme clasique », il considère ce souici practtique de ses propres souffrances comme « assez fondamental et, je crois, très nouveau par raport à ce qu’on peut considérer comme le cadre théorique général du stoïcisme ». Pour Foucault, la practique de soi, dans son apparente vanité protreptique, est aussi incisive et plus intéressante que l’analyse morale argumentée, car elle témoigne d’une véritable problématisation du rapport du sujet au monde, aussi importante qu’une thèse sur la nature des choses ou de l’âme ». Bénatouïl, Thomas. Deux usages du stoïcisme : Deleuze, Foucault. En Foucault et la philosophie antique..... P. 26.
[30] « Ainsi, che Foucault, la mise en lumière de la singularité passe par la dissolution de la philosophie comme discours spécifique (et comme progrès continu) : c’est le « phénomène culturel d’ensemble », et non la doctrine originale, qui fait « événement dans la pensée ». La continuité de l’histoire de la pensée comme approndissement ou extension de la connaissance de soi repose en gran partie sur la méconnaissance de la forme hellénistique et romaine du souci de soi ». Ibid. P. 28.
[31] “La subjectivation impliquée par l’éthique de soi hellénistique et romaine n’a donc pas pour principe, selon Foucault, la découverte de formes spécifiques du soi mais un remaniement des rapports entre théorie et pratique, que permet à des savoirs et des vérités non réflexives d’affecter en profondeur la manière dont celui que les possède se pense, travaille sur lui-même et agit ». Ibid. 40.